Giorgio Agamben
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| Giorgio Agamben |
La
amistad está tan estrechamente ligada a la definición misma de la filosofía que
se puede decir que sin ella la filosofía no sería propiamente posible. La
intimidad entre amistad y filosofía es tan profunda que ésta incluye el phílos,
el amigo, en su mismo nombre y, como suele suceder en toda proximidad excesiva,
corre el riesgo de no llegar a realizarse. En el mundo clásico, esta
promiscuidad y casi consustancialidad del amigo y del filósofo se daba por
descontada y es ciertamente por una intención en algún sentido arcaizante que
un filósofo contemporáneo -en el momento de formular la pregunta extrema:
"¿qué es la filosofía?- llegó a escribir que ésta es una cuestión para
tratar entre amis. Hoy la relación entre amistad y filosofía, de hecho, ha caído
en descrédito y es por una suerte de compromiso y mala conciencia que aquellos
que hacen profesión de filosofía intentan vérselas con este partner incómodo, y
por así decir, clandestino de su pensamiento.
Hace muchos años, un amigo, Jean-Luc
Nancy, y yo habíamos decidido intercambiar cartas sobre el tema de la amistad.
Estábamos persuadidos de que ése era el mejor modo de acercarnos y casi
"poner en escena" un problema que de otro modo parecía escapar a un
tratamiento analítico. Yo escribí la primera carta y esperaba no sin temblor la
respuesta. No es éste el lugar para intentar entender por qué razón -o quizá
malentendido- la llegada de esa carta de Jean-Luc significó el fin del
proyecto. Pero es cierto que nuestra amistad -que en nuestros objetivos habría debido
abrirnos un acceso privilegiado al problema- fue en cambio un obstáculo y
resultó, de algún modo, al menos provisionalmente, oscurecida.
Es por un malestar análogo y
probablemente consciente que Jacques Derrida eligió como leitmotiv de su libro
sobre la amistad un lema sibilino que la tradición atribuye a Aristóteles y que
niega la amistad en el mismo gesto con el que parece evocarla: ô phíloi, oudeís
philos, "¡Oh amigos, no hay amigo!". Uno de los temas del libro es,
de hecho, la crítica de aquella que el autor define como la concepción
falocéntrica de la amistad, que domina nuestra tradición filosófica y política.
Cuando Derrida estaba todavía trabajando en el seminario del cual nació su
libro, habíamos discutido juntos acerca de un curioso problema filológico que
concernía precisamente al lema en cuestión. El se encuentra citado, entre
otros, en Montaigne y en Nietzsche, quienes lo habrían extraído de Diógenes
Laercio. Pero si abrimos una edición moderna de las Vidas de filósofos, en el
capítulo dedicado a la biografía de Aristóteles (V, 21) no encontramos la frase
en cuestión, sino una en apariencia casi idéntica, cuyo significado es no
obstante diverso y bastante menos enigmático: "aquel que tiene (muchos)
amigos, no tiene ningún amigo".
Una visita a la biblioteca fue suficiente
para aclarar el misterio. En el año 1616, el gran filólogo de Ginebra Isaac
Casaubon decide publicar una nueva edición de las Vidas. Junto al pasaje en
cuestión -que todavía en la edición procurada por el suegro Henri Etienne decía
ô phíloi (oh, amigos)- corrigió sin titubear la enigmática lección de los
manuscritos, que se volvió así perfectamente inteligible, y por esto, fue
acogida por los editores modernos.
Dado que informé enseguida a Derrida del
resultado de mis investigaciones, quedé sorprendido, cuando el libro salió
publicado con el título Politiques de l´amitié (Políticas de la amistad), al no
encontrar allí ninguna huella del problema. Si el lema -apócrifo según los
filólogos modernos- figuraba en el libro en su forma originaria, no era
ciertamente por un olvido (descuido): era esencial, en la estrategia del libro,
que la amistad fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda.
En esto, el gesto de Derrida repetía el
de Nietzsche. Cuando era todavía un estudiante de filología, Nietzsche había
comenzado un trabajo sobre las fuentes de Diógenes Laercio, y la historia del
texto de las Vidas (y por ende, también la enmienda de Casaubon) debía de serle
perfectamente familiar. Pero la necesidad de la amistad y, al mismo tiempo,
cierta desconfianza hacia los amigos eran esenciales para la estrategia de la
filosofía nietzscheana. De aquí el recurso a la lección tradicional, que en sus
tiempos ya no era corriente [...].
Es posible que a este malestar de los
filósofos modernos haya contribuido el particular estatuto semántico del
término "amigo". Es sabido que nadie ha logrado jamás definir de modo
satisfactorio el sentido del sintagma "te amo", tanto que se podría
pensar que él tiene carácter performativo -esto es, que su significado coincide
con el acto de su enunciación. Consideraciones análogas se podrían hacer en
relación con la expresión "soy tu amigo", aunque aquí el recurso a la
categoría de lo performativo no parece posible. Creo, más bien, que "amigo"
pertenece a aquella clase de términos que los lingüistas definen como
no-predicativos, es decir, términos a partir de los cuales no es posible
construir una clase de objetos en la cual inscribir los entes a los que se
atribuye el predicado en cuestión. "Blanco", "duro",
"caliente" son por cierto términos predicativos; pero ¿es posible
decir que "amigo" defina en este sentido una clase consistente? Por
extraño que pueda parecer, "amigo" comparte esta cualidad con otra
especie de términos no-predicativos: los insultos. Los lingüistas han
demostrado que el insulto no ofende a quien lo recibe porque lo inscribe en una
categoría particular (por ejemplo, la de los excrementos o la de los órganos
sexuales masculinos o femeninos, según las lenguas), lo cual sería
sencillamente imposible o, en todo caso, falso.
El insulto es eficaz precisamente porque
no funciona como un enunciado "constatativo", sino más bien como un
nombre propio, porque llama en el lenguaje de un modo que el llamado no puede
aceptar, y del cual sin embargo no puede defenderse, como si alguien se
obstinara en llamarme Gastón sabiendo que me llamo Giorgio. Lo que ofende en el
insulto es, así, una pura experiencia del lenguaje y no una referencia al
mundo.
Si esto es verdadero, "amigo"
compartiría esta condición, además de con los insultos, con los términos
filosóficos, que, como se sabe, no tienen una denotación objetiva, y, como
aquellos términos que los lógicos medievales definían como
"transcendentes", significan sencillamente el ser.
Quisiera que observen ahora con cuidado
la reproducción del cuadro de Giovanni Serodini que tienen antes sus ojos
[Incontro di San Pietro e San Paolo sulla Via del Martirio, N. de T.][1].
La tela, conservada en la Galería Nacional de Arte Antiguo de Roma, representa
el encuentro de los apóstoles Pedro y Pablo en la calle del martirio. Los dos
santos, inmóviles, ocupan el centro de la tela, rodeados por la gesticulación
desordenada de los soldados y los verdugos que los conducen al suplicio. Los
críticos a menudo han hecho notar el contraste entre el rigor heroico de los
dos apóstoles y la confusión de la muchedumbre, iluminada aquí y allá por las
luces salpicadas sobre los brazos, sobre los rostros, sobre las trompetas. Por
mi parte, creo que lo que hace que este cuadro sea incomparable es que Serodine
ha representado a los dos apóstoles tan cercanos, con las frentes casi pegadas
la una sobre la otra, que no pueden verse en absoluto: sobre la calle del
martirio, se miran sin reconocerse. Esta impresión de una proximidad por así
decir excesiva es todavía mayor dado el gesto silencioso de las manos que se
estrechan por lo bajo, apenas visibles. Siempre me ha parecido que este cuadro
contiene una perfecta alegoría de la amistad. ¿Qué es, en efecto, la amistad,
si no una proximidad tal que no es posible hacer de ella ni una representación
ni un concepto? Reconocer a alguien como amigo significa no poderlo reconocer
como "algo". No se puede decir "amigo" como se dice
"blanco, "italiano", "caliente" -la amistad no es una
propiedad o una cualidad de un sujeto-.
Pero es tiempo de comenzar la lectura del
pasaje de Aristóteles que me proponía comentar. El filósofo dedica a la amistad
un verdadero tratado, que ocupa los libros octavo y noveno de la Etica para
Nicómaco. Dado que se trata de uno de los textos más célebres y controvertidos
de toda la historia de la filosofía, daré por descontado el conocimiento de las
tesis más consolidadas: que no se puede vivir sin amigos; que es preciso
distinguir la amistad fundada sobre la utilidad o sobre el placer de la amistad
virtuosa, en la cual el amigo es amado como tal; que no es posible tener muchos
amigos; que la amistad a distancia tiende a producir olvido, etcétera. Todo
esto es archisabido. Hay, en cambio, un fragmento del tratado que me parece no
ha recibido la suficiente atención, aunque contiene, por así decir, la base
ontológica de la teoría. Se trata de 1170 a 28 - 1171 b 35. Leamos juntos el
pasaje:
El que ve, siente (aisthánetai) el ver;
el que escucha, siente el escuchar, el que camina, siente el caminar, y así
para todas las otras actividades hay algo que siente que estamos ejerciéndolas,
de modo que si sentimos, nos sentimos sentir, y si pensamos, nos sentimos
pensar, y esto es lo mismo que sentirse existir: existir significa en efecto
sentir y pensar.
Sentir que vivimos es de por sí dulce, ya
que la vida es por naturaleza un bien y es dulce sentir que un bien tal nos
pertenece.
Vivir es deseable, sobre todo para los
buenos, ya que para ellos existir es un bien y una cosa dulce. Con-sintiendo,
prueban la dulzura por el bien en sí, y lo que el hombre bueno prueba con
respecto a sí, también lo prueba con respecto al amigo: el amigo es, en efecto,
un otro sí mismo. Y como, para cada uno, el hecho mismo de existir es deseable,
así -o casi- es para el amigo.
La existencia es deseable porque se
siente que ella es una cosa buena y esta sensación es en sí misma dulce. Pero
entonces también para el amigo se deberá consentir que él existe, y esto
adviene en el convivir y en el tener en común (koinomeîn) acciones y
pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên),
y no como el ganado, que comparte la pastura. [...] La amistad es, en efecto,
una comunidad y, así como es con respecto a sí mismo, así también para el
amigo: y como, con respecto a sí mismo, la sensación de existir es deseable,
así también será para el amigo.
Se trata de un pasaje extraordinariamente
denso, porque allí Aristóteles enuncia tesis de la filosofía primera que no es
dado hallar bajo esta forma en ningún otro de sus escritos:
1)
Hay una sensación del ser puro, una aísthesis de la existencia.
2)
Esta sensación de existir es en sí misma dulce.
3)
Hay una equivalencia entre ser y vivir, entre sentirse existir y sentirse
vivir. Es una decidida anticipación de la tesis nietzscheana según la cual
"ser: no tenemos de ello otra experiencia más que vivir".
4)
En esta sensación de existir insiste otra sensación, específicamente humana,
que tiene la forma de un con-sentir la existencia del amigo. La amistad es la
instancia de este con-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento
de la existencia propia.
Pero
esto significa que la amistad tiene un rango ontológico y, al mismo tiempo,
político. La sensación del ser está, de hecho, siempre re-partida y com-partida
y la amistad nombra este compartir.
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El amigo es, por esto, un otro sí, un alter ego.
Llegados a este punto, el rango
ontológico de la amistad en Aristóteles se puede dar por descontado. La amistad
pertenece al protè philosophía, porque lo que en ella está en cuestión
concierne a la misma experiencia, la misma "sensación" del ser. Se
comprende entonces por qué "amigo" no puede ser un predicado real,
que se suma a un concepto para inscribirlo en una cierta clase. En términos
modernos, se podría decir que "amigo" es un existencial y no un
categorial. Pero este existencial -como tal, no conceptualizable- está
atravesado sin embargo por una intensidad que lo carga de algo así como una
potencia política. Esta intensidad es el syn, el "con" que reparte,
disemina y vuelve compartible la misma sensación, la misma dulzura de existir.
Que este compartir tiene, para
Aristóteles, un significado político, está implícito en un pasaje del texto que
acabamos de analizar y sobre el cual es oportuno volver:
Pero entonces también para el amigo se
deberá con-sentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en
común (koinoneîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los
hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura.
La expresión que hemos traducido como
"compartir la pastura" es en tò autò némesthai. Pero el verbo némo
-que , como se sabe, es rico en implicaciones políticas, basta pensar en el
derivado nómos- también significa: "formar parte", y la expresión aristotélica
podría querer decir sencillamente "formar parte de lo mismo".
Es
esencial, en todo caso, que la comunidad humana sea definida aquí, con respecto
a la animal, a través de un convivir (syzên adquiere aquí un significado
técnico) que no está definido por la participación en una sustancia común, sino
por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad
como con-sentimiento del puro hecho de ser.
El que esta sinestesia política
originaria se haya convertido con el tiempo en el consenso al cual confían hoy
sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su
evolución es, como se suele decir, otra historia, sobre la cual los dejo
reflexionar.
[1]Se trata del cuadro Incontro di San
Pietro e San Paolo sulla via del martirio, de Giovanni Serodine (1624-1625)
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