Una relectura de El segundo sexo de Simone de Beauvoir a la luz de cuarenta años de práctica de liberación de las mujeres. Por Francesa Gargallo

1. LA VIDA PARA ESCRIBIR. APUNTES BIOGRÁFICOS ACERCA DE SIMONE DE BEAUVOIR

En julio de 1986, la filósofa mexicana Graciela Hierro declaraba con la voz rota, durante una conferencia a las mujeres de PEMEX: “Ha muerto Simone de Beauvoir, la madre del feminismo mundial de este siglo” [1] . Mi maestra tenía una verdadera pasión por la escritora francesa, pasión que yo compartía, y también por su obra filosófica, con la cual estaba yo menos de acuerdo. De hecho, Graciela Hierro escribiría una parte importante de su propia obra ética y de filosofía de la educación con base en la idea beauvoiriana de que las mujeres somos construidas como un ser para otro, para ser un segundo sexo, y que en la superación de este condicionamiento social se cifraba la liberación del género humano.
No dudo que a Simone de Beauvoir la apasionada lectura y dedicación de una maestra mexicana le hubiera encantado. Si algo hay que nunca me cuadró de “la madre del feminismo mundial”, es exactamente que hubiera podido aceptar ese título, que le hubiera encantado oírlo: en toda su obra de reflexión autobiográfica, junto con la más brillante percepción de la historia inmediata, percepción existencialista del estar en el mundo y ser en él una mujer conformada por todas las experiencias, está también un dejo de superioridad para con todas las demás mujeres, a las que puede mirar, sea con amor y compasión (Zaza, Stépha), sea con ironía, desdén, pena. Simone de Beauvoir, en Mémoires d’une jeune fille rangée, [2] continuamente identifica su libertad con su capacidad para estudiar, y a pesar de que describe historias de amistades femeninas entrañables, y absolutamente formadoras, también afirma que en su juventud, al sentirse sola y consciente de que nadie la entendía ni la amaba “tout entière”, su aislamiento le permitió la manifestación de su superioridad, dándole la seguridad de que era alguien y de que haría algo. [3]
Es su obra autobiográfica y literaria la que hace de Simone de Beauvoir una feminista, aún más que El segundo sexo (y desde mucho antes de que ella lo reconociera) y que los artículos de Les temps modernes. En el apasionado mundo de su escritura, salvación y trascendencia a la vez, la escritora asume que su vida personal es la creación de una mujer superior; por ello, nunca separa lo vivido de la teoría que elabora. Ahora bien, lo autoreferente en el feminismo no debe confundirse con la egolatría, so pena de no entender su valor político. Las referencias autobiográficas de las escritoras implican la posibilidad de darle un cuerpo, individual y diferente, a la realidad del conjunto de las mujeres, de reconocerse como un ejemplo de la colectividad y sus situaciones de opresión históricas, así como una respuesta a las mismas.
La biografía de Simone de Beauvoir es fácil de reconstruir a partir de lo que ella misma, con un ejercicio constante de búsqueda de la verdad existencial, reporta en Memorias de una joven formal y las subsiguientes autobiografías La force de l’age (traducido: La plenitud de la vida), de 1960, La fuerza de las cosas, de 1963, Una muerte muy dulce, de 1964, acerca de la muerte de su madre, así como en los ensayos La vejez, de 1970, Tout compte fait, de 1979, y en el relato La ceremonia del adiós, [4] donde describe sus últimos tiempos con Jean-Paul Sartre.
Nacida a las cuatro de la madrugada del 9 de enero de 1908, en un boulevard Raspail de indudable clase acomodada, en un cuarto de muebles blancos, rodeada de fotografías de tías y tíos, Simone Lucie Ernestine Marie Bertrand de Beauvoir descubre la vida, los celos y la amistad con el nacimiento de una hermana, a los dos años y medio. Su padre, que coqueteaba con la idea de ser noble, en juventud manifestó el deseo de trabajar en teatro, pero para no perder su posición en la “buena sociedad” se convirtió en abogado, profesión que siempre odió. Su madre era una católica militante, situación que permitió más tarde a la niña trabar amistad de por vida con Zaza, Elizabeth Mabille, la amiga que no sólo la introdujo conversando a los recovecos más profundos, místicos y prácticos del catolicismo, sino que, con su muerte, selló la liberación de Simone de esa creencia misógina y contraria a la naturaleza de la vida.
La apreciación de los placeres y de lo trascendente de las sensaciones, la llevaron a intensas experiencias vivenciales y a una dedicación feliz a los estudios. Ingresó tras un año de preparación a la escuela de filosofía de la Sorbonne, donde pasó el examen de agrégationa los 21 años.
En 1929, al finalizar sus estudios, se ligó a un grupo de filósofos incipientes que no hubiesen agradado a las amistades católicas de su primera juventud. Con Paul Nizan, André Hermaid y Jean Paul Sartre dialogaba hasta altas horas de la noche. Muy pronto vio en Sartre a un igual, a un amigo de intelecto, a alguien que compartía sus quemantes aspiraciones, alguien, en fin, que la sacaría de su soledad. Su historia de amor, que con sus altibajos duraría hasta la muerte, ha sido un ejemplo de libertad amorosa para las dos generaciones posteriores de heterosexuales, pero hoy está siendo revisada a la luz de sus cartas, para comprobar si la relación de total intercambio y mutuo apoyo pregonada por de Beauvoir no fue en realidad su creación literaria más convincente. Creo que debemos hacer el esfuerzo de ubicar históricamente la relación de pareja heterosexual más intensa de mediados del siglo XX. Si ubicamos a Simone de Beauvoir en un tiempo que, en gran medida, rebasó y transformó, pero que de todas maneras la formó a ella, podremos entender por qué, tras haberse alejado sentimentalmente de Sartre en 1947, volvió de Estados Unidos para apoyarlo en su tarea de redacción filosófica, abandonando a su amante, Nelson Algren, a su novela, a un país menos atado a las trabas del pasado que Francia. Sin lugar a dudas, desde el momento mismo en que lo conoció, Beauvoir consideró la obra de Sartre como la más importante de sus tiempos, en el mundo entero, de manera que le manifestaría un mayor respeto que a la suya propia. Como mujer formada en el catolicismo y la moral burguesa, a pesar de su seguridad intelectual y su sentimiento de superioridad, no se habría enamorado de un hombre que no considerara superior a ella misma; más aún, considerándose ella superior a todos los demás hombres que conoció.
En el lapso de tiempo que corrió de la crisis económica de 1929 a la guerra, siguió estudiando filosofía en Berlín; se mudó al departamento debajo de Sartre; experimentó la intensa relación de Sartre con una estudiante de nombre Olga Kosakievicz, experiencia sobre la que basó su primera novela: L’invitée, por sugerencia del filósofo que la instaba a meterse en su literatura para comprometerse con ella misma. [5]
Enseñó filosofía en Marsella, Rouen y, finalmente, regresó a Paris. Muy consciente de la situación política francesa y del desamparo que experimentaba frente a la inminencia de la guerra, [6] durante la ocupación alemana, aparentemente no se ligó a la Resistencia, limitándose a reportar las experiencias de una vida condicionada por la política, la persecución, el antisemitismo, la muerte. Su obra literaria posterior -considerando su autobiografía y las novelas Le sang des autres (1945) y Les mandarins (1954)-, revela su reflexión acerca de cuestiones como el compromiso político, las relaciones de amor y amistad en tiempos de excepción, la muerte, la necesaria Resistencia, el ambiguo rol de las mujeres en la vida y los entusiasmos políticos de los hombres.
Después del éxito literario de Tous les hommes sont mortels, de 1946, empezó a viajar y a estudiar las formas en que las mujeres son vistas por el colectivo masculino en todo el mundo. En 1949 publicó El segundo sexo. [7] Este libro la convirtió en la primera filósofa que, durante esa posguerra que clamaba por mujeres sumisas a la felicidad doméstica, se comprometiera con los estudios de la condición de subordinación y negación de la experiencia femenina. Por debajo de su aparente aceptación del rol de ser para otro, de Beauvoir percibió que ellas estaban a punto de destronar el mito de la feminidad y afirmar su independencia. Puede ser que no terminara de desconstruir al macho como modelo, como norma de la humanidad, sin embargo, El segundo sexo, con su descripción de la fabricación de las mujeres como el otro con respecto a los hombres, fue duramente criticado por François Mauriac y los otros escritores católicos, atemorizados entre otras cosas por su escandalosa popularidad: ¡en una semana vendió 22 mil copias de ambos volúmenes!
Simone de Beauvoir sólo se reconoció militante feminista en 1972, durante una entrevista. Con anterioridad sus contactos con el feminismo fueron más bien de carácter intelectual. En 1962, junto con la abogada feminista Gisèle Halimi, había redactado y publicado las memorias de Djamila Boupacha, describiendo la vida de una mujer en la lucha por la liberación de Argelia del poder colonial francés. Posteriormente, emprendió una crónica de los actos feministas en Les temps modernes, firmó peticiones, prologó libros, participó al lado de feministas en programas de televisión.En Une mort très douce (1964) se había preguntado por qué la muerte de la madre, su envejecimiento y decadencia, la habían sacudido mucho más que la muerte de su padre. En los cuentos de Une femme rompue, de 1967, sus personajes pasaban por las crisis más dolorosas de la condición femenina, las de la maternidad, las del desgaste amoroso, las del abandono y la descalificación. Les belles images, de 1966, también hablaban del amor desde las perspectivas de dos mujeres, la hija burguesa y la madre intelectual, en una sociedad que la marginaba a ambas.
Ya en el Movimiento de Liberación de las Mujeres, defendió el derecho de las mujeres a una igualdad que trascendiera lo formal y les reconociera la libertad de elegir sus formas de vida. Su afán de justicia social la empujaba a ello. Junto con Sartre marchó en apoyo al derecho al aborto y defendió los derechos de las madres solteras y pobres. En 1979, Josée Dayan y Malka Ribowska, dos cineastas feministas, filmaron una película sobre su vida, en la que resaltaban su compromiso vital con la lucha de las mujeres: la titularon simplemente “Simone de Beauvoir”.
En 1980,Sartre murió y Simone de Beauvoir actuó frente a su desaparición como una existencialista atea y como una feminista. Segura de que nunca volvería a ver a Sartre, dada su fe en que la vida termina con la muerte, enfrentó su última obra de escritura como una ceremonia, titulándola precisamente La ceremonia del adiós (1981). En este libro, a mitad camino entre las memorias y el ensayo filosófico, describió sus últimos años con Sartre de manera descarnada y, sin embargo, cálida, totalmente sincera, al punto de molestar a la hija adoptiva del filósofo, Arlette El Kaïm-Sartre. En 1983 publicó Lettres au Castor, las cartas que le había enviado durante toda su vida Sartre,quien desde el principio de su relación la apodó cariñosamente Castor por sus dientotes y su pasión por escarbar en los papeles y en las emociones humanas.
El 14 de abril de 1986, Simone de Beauvoir muere en París. En los años siguientes se publicarían las cartas de Simone a Sartre (1990) y, en 1997, las apasionadas cartas de amor, reflexión y deseo que Nelson Algren le escribiera entre 1947 y 1964.

2. MI RELECTURA DE EL SEGUNDO SEXO DE SIMONE DE BEAUVOIR A LA LUZ DE LAS PRÁCTICAS Y TEORÍAS DE LA DIFERENCIA SEXUAL

Partiendo de una práctica del feminismo de fines del siglo XX -esto es el uso de la propia biografía y del propio cuerpo como espacios de manifestación política-, afirmo que lo que hoy es todavía revolucionario de la teoría beauvoiriana acerca de la afirmación de las mujeres y los derechos sexuales, es su negativa a casarse con el hombre con quien quedaría ligada sentimental y filosóficamente hasta la muerte. En un mundo que recicla una moral conservadora, en que el acto de casarse se ha revalorizado por la demanda de los gays y las lesbianas de acceder a los mismos derechos que las y los heterosexuales tradicionalistas al reconocimiento de sus parejas, por parte de las autoridades de un estado o una religión, considero fundamental recordar el rotundo no de Simone de Beauvoir a la propuesta de matrimonio de Sartre.
Sé que va a parecer exagerado, y sin duda lo es, pero para mí y desde una perspectiva radical, su negativa a casarse con Sartre, sobrepasa con creces toda la teorización de El segundo sexo. No sólo significa un posicionamiento contra el instrumento legal de apropiación por parte del colectivo masculino de la sexualidad y la capacidad reproductiva de las mujeres, sino que implica una crítica práctica al concepto mismo de legalidad.
El cuerpo sexuado de una mujer, al rechazar el matrimonio, se fuga de la inmanencia y se hace historia consciente de esa misma mujer: individual, diferenciada del conjunto igualmente oprimido por el sistema de apropiación de la sexualidad femenina e intercambio intermasculino. Su cuerpo corresponde a la idea que ella tiene de su potencial revolucionario y se convierte en el instrumento de su capacidad para desafiar a las instituciones del estado, rompiendo con la reglamentación moral de una sociedad erotófoba. Simone de Beauvoir, educada para convertirse en une jeune fille rangée,desarregla el género porque subvierte el rol que la sociedad pretende que juegue como muchacha formal, educada en una casa bien, buenas escuelas y una universidad modelo: trastoca el rol de esposa en libertad individual.
En ese rechazo había un miedo a la rutina, entendida como obligación y costumbre; también una esperanza de preservar su amor de la podredumbre del aburrimiento. [8] Sin embargo, el negarse al matrimonio provoca (y con mayor razón frente a los prejuicios sociales imperantes en 1929) en una mujer la posibilidad de vivir sin reconocer derechos ni deberes a priori, de vivir existencialmente según la propia libertad de elección. En otras palabras, la forma en que Simone de Beauvoir enfrentó su relación de pareja -sin convivencia ni obligación a nunca separarse-, implicó una rebelión contra el género.
Ahora bien, es la relación occidental entre los géneros lo que Simone de Beauvoir estudia en El segundo sexo, porque ese sistema de fijación de los roles según los sexos tiene una definición perfecta en el libro de 1949: es el conjunto de disposiciones de una determinada sociedad que hace que una mujer no nazca como un ser para otros, sino llegue a serlo. Por la misma contundencia con que se describe y denuncia la construcción de la mujer como el otro inmanente frente al sujeto masculino trascendente, la mujer que no se casa es una rebelde, es un cuerpo sexuado activo en la historia, no un segundo sexo determinado por la autodefinición del primero.
Luce Irigaray ha subrayado en varias ocasiones la sensación de extrañeza, de ajenidad, que, como filósofa informada por el psicoanálisis y mujer feminista en busca de una madre simbólica, experimentó frente a la contundencia de las afirmaciones de Simone de Beauvoir. En Yo, tú, nosotras, la filósofa belga escribe:
Por mi parte, aunque fui lectora de El segundo sexo, nunca estuve cerca de Simone de Beauvoir. ¿Por qué razón? ¿Por la distancia generacional? No sólo, ella frecuentó a mujeres jóvenes. No, el problema no radicó ahí. Existen ciertas diferencias importantes entre nuestras posiciones que yo esperaba ver superadas en el plano de la amistad y de la asistencia recíproca. En realidad, no fue así. A mi envío de Speculum, que le mandé como quien se dirige a una hermana mayor, Simone de Beauvoir no respondió jamás. Su actitud me entristeció; había buscado en ella una lectora atenta e inteligente, una hermana que me apoyara en las dificultades universitarias e institucionales que precisamente me causó aquel libro. Mas, ¡ay!, mi esperanza se vio frustrada. El único gesto de Simone de Beauvoir consistió en pedirme datos sobre Le langage des déments cuando ella se dedicaba a escribir acerca de la vejez. No se cruzó entre nosotras una sola palabra que tuviera que ver con la liberación de las mujeres. [9]
Yo no poseo una formación analítica como la de Luce Irigaray, más bien soy una historiadora de las ideas que percibe los aportes históricos de todas las formas de vida, aun aquellas en resistencia o en sumisión. Quizá por ello, aunque por caminos distintos, mi reflexión, como la de Irigaray, no apuntó a la búsqueda de la igualdad entre los sexos: esa igualdad siempre me pareció empobrecedora de la experiencia humana. A la vez, como feminista que fue elaborando su teoría a partir de la propia cercanía política con otras mujeres, me costó entender que de Beauvoir – así como, tras un salto de tres generaciones, mis estudiantes de menos de cuarenta años-, se hicieron feministas a través del estudio y no en la práctica política.
Probablemente leí antes Escupamos sobre Hegel, de Carla Lonzi, [10] que El segundo sexo y, por ello, me fue más fácil concebir al hombre como otro para mí, que concebirme como otra para los valores socio-culturales masculinos que se conformaron y fortalecieron durante siglos. Pobre de mí, mi acción en la historia me hacía perder de vista la necesidad de enfrentar los siglos de opresión para revisar y transformar nuestro propio sentirnos mujer: la historiadora militante era muy poco conciente de la historia, la feminista que todavía no asimilaba los golpes contrarrevolucionarios de la era de la globalización conservadora y sexófoba, creyó que para transformar había simplemente que vivir, sin revisar nunca. Si me manifestaba por el derecho a la anticoncepción y el aborto, por los valores femeninos en los programas educativos, por la libertad de expresión y contra la violencia pública y privada de la que las mujeres somos víctimas, era porque reivindicaba el derecho de todas las mujeres a gozar de su diferencia como yo misma ya estaba haciéndolo. La contundencia de los asesinatos de mujeres en México, Guatemala, Paquistán y España, la nula atención que las autoridades ofrecen a nuestro derecho a la vida, la tolerancia al feminicidio y el peso con que la ley condena a las mujeres que cometen delitos mucho más ligeros, todavía no me había demostrado plenamente que la manifestación de mi diferencia sexual necesitaba de un marco de equivalencia de derechos entre los sexos. Y que el logro de semejante equivalencia implicaba la revisión histórica de las condiciones, las ideas y los instrumentos con que se había construido la opresión femenina.
Quizás identificaba la filosofía beauvoiriana sólo con un reclamo de igualdad de las mujeres con el hombre trascendente (a veces, nos casamos con la crítica a una idea y dejamos de revisar la idea misma). Igualdad y equivalencia, obviamente, no son la misma cosa. Así, durante un largo periodo, me sentí muy alejada del análisis de la filosofía de Simone de Beauvoir, llegando a escribir que ella nunca fue una feminista, sino tan sólo una filósofa existencialista, demasiado optimista para con la voluntad de cambio social. [11] De hecho, yo identificaba las tesis de El segundo sexo con una especie de inteligencia de lo general, de la masa indiferenciada de las mujeres, en la que es imposible reconocer la libertad individual, ligada necesariamente a la diferencia, como valor sexuado y como marca histórica. La diferencia, específicamente la diferencia sexual, implica para mí el valor de las experiencias femeninas liberadas de la comparación con el hombre y, por lo tanto, peleadas con la idea, central en El Segundo Sexo, de que las mujeres son el otro, siendo en sí mismas expresiones de una historicidad propia. El optimismo beauvoiriano de que la situación de opresión económica, biológica, psicológica de las mujeres en un futuro sería superable, también me sublevaba porque, me parecía, negaba las concretas experiencias de rebelión y resistencia de las mujeres, cuando, por cualquier motivo, se escapan de los argumentos que justifican su dominación.
Hoy, a la luz de la relectura de la obra literaria y autobiográfica de Beauvoir, la posición feminista de El segundo sexo me parece más compleja que un simple emancipacionismo. La construcción de la mujer como otro es un hecho extrínseco a las mujeres que las amenaza concretamente, aunque no las define. La amenaza es un elemento de concreción histórica que las rebeliones de las mujeres no pueden desestimar: la conversión en un segundo sexo de seres que experimentan la degradaciónde ser consideradas de segunda categoría en sus vidas es una realidad, que se vuelve peligrosa cuando las mujeres enfrentan las prerrogativas masculinas de autodeterminación y elección. La discriminación, entre otras cosas, mata. Ahora bien, a conciencia del peligro, la elección de afirmar los aportes de la propia diferencia, es decir la humanidad de la vida femenina como tal, adquiere un valor político revolucionario, implica un enfrentamiento al orden impuesto por el poder.
Simone de Beauvoir no se casó, ese performance vital, ese acto de presencia en la costumbre no cuestionada aún en su época, [12] hoy me parece acorde con su análisis de que “todo ser humano hembra[…] no es necesariamente una mujer; necesita participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la femineidad”. En otras palabras, Simone de Beauvoir no se casa y por ese hecho práctico desarrolla una capacidad teórica que la lleva a formular que el segundo sexo no es el de las mujeres sexuadas, sino el del eterno femenino, el del género femenino: el segundo sexo es una construcción social, es una lente negra puesto frente a los ojos de las mujeres para que no se reconozcan a sí mismas, pudiendo sólo asimilar lo que la autoridad que las cegó les dice que son.
Simone de Beauvoir no va más allá de esta percepción genial. El modelo masculino -sobre todo si encarnado en hombres verdaderamente diferentes de la media opresora, como lo eran sus colegas filósofos y escritores existencialistas de la Francia de la posguerra y de la izquierda crítica-, seguía siendo para ella algo al que reclamaba igualarse: la libertad de esos hombres que eran sus compañeros era la libertad que deseaba para todas, ética y políticamente.
Como historiadora, yo sé que igualarse a un modelo es imposible, porque implicaría una identidad inexistente en el ámbito de lo humano. El modelo al que igualarse ha sido siempre un instrumento de opresión para las poblaciones del tercer mundo, para las economías más pobres, para los sistemas políticos no alineados, para las formas de vida no occidentalizadas: mientras más te esfuerzas para igualarte, más el modelo te responde que estás en buen camino pero no lo alcanzas, de manera que te obliga a seguirlo sin desviarte de esa tarea, sin visualizar otra senda más propicia. La situación de las mujeres, como la de las poblaciones indígenas de todo el mundo, es definida como inferior para que ellas no reconozcan en su diferencia sexual su humanidad completa y válida.
Pero ¿cómo se llegó a la identificación de la especificidad masculina con la humanidad? A eso responde El segundo sexo: con la uterización de las mujeres, con su feminización, con su inesencialización, entendidas como sinónimos. [13] Al principio de su largo estudio, Simone de Beauvoir se plantea discernir de dónde proviene la sumisión de las mujeres, y ello la lleva a visualizar “el hombre-soberano [que] protege materialmente a la mujer-vasallo y se encarga de justificar su existencia”. [14] Entre el hombre y la mujer, como entre el señor y el vasallo, existe un pacto de complicidad en un mundo organizado para que no se den cambios sociales: “La mujer no se reivindica como sujeto, porque carece de los medios concretos, porque experimenta el vínculo necesario que la sujeta al hombre sin plantarse la reciprocidad, y porque a menudo se complace en su papel de Otro”. [15]
Ahora bien, mi relectura de El segundo sexo me llevó a preguntarme: ¿en el Otro existe la posibilidad de reconocerse como un en sí, eso es como quien pudiera encarnar su diferencia sin identificarla con una desigualdad ontológica? Aparentemente, no. Una lectura rápida de El segundo sexo nos respondería que el otro femenino sólo ha tenido en la historia falsas emancipaciones, libertades vacías, “en un mundo donde los hombres siguen siendo concretamente los únicos amos”. [16] Pero si analizamos a fondo la afirmación: “como el cuerpo es el instrumento de nuestra aprehensión del mundo, éste se presenta distintamente según se le aprehende de una u otra manera”, [17] podríamos vislumbrar una precedencia del cuerpo no jerarquizado frente al género, una vida propia del sexo histórico-corporeo (y, por lo tanto, con posibilidad de liberación y autoafirmación) contra el sistema político-cultural de apropiación del trabajo, la reproductividad y la vida de las mujeres por parte del colectivo masculino con poder, que conocemos con el nombre -dado muchos años después por Gayle Rubin- [18] de sistema sexo-género.
Simone de Beauvoir es la primera filósofa que visualiza la construcción de los géneros como metahistoria porque se da cuenta que las condiciones de la existencia son parte del ser de las personas concretas. Ahora bien, al desentrañar los mecanismos que conducen a la fijación del sistema que construye a un Uno absoluto y masculino frente a un Otro aniquilado y femenino sigue aspirando a demostrar que “si hoy no hay femineidad es porque no la ha habido nunca” [19] (y, con cuidado, la femeinidadno es el sexo ni la condición de las mujeres, tan sólo una cualidad de género que se pretende esencializar).
Es difícil percibir la precedencia del cuerpo sexuado sobre el sistema de género en El Segundo sexo porque, en algunas partes de su libro, de Beauvoir afirma que la categoría de el Otro es tan original como la conciencia misma, y que la dualidad entre lo Mismo y lo Otro es fundamental del pensamiento humano. [20] Sin embargo, contra la identificación de lo humano con lo masculino, que subyace en ciertas tendencia a reivindicar la neutralización del sexo y la destrucción de la historia humana bisexuada, Simone de Beauvoir sigue afirmando la experiencia histórica de conocer el mundo desde el cuerpo femenino. Conocerlo como subordinada, pero conocerlo al fin.
¿Cuándo se conoce un mecanismo se está en camino por liberarse de él? Creo que la redacción de El segundo sexo implica una respuesta positiva a esta pregunta. Simone de Beauvoir estudia la idea de mujer que subyace en las investigaciones de la biología, el psicoanálisis y el materialismo histórico, retoma los materiales de la prehistoria y la etnología a la luz de la filosofía existencial, analiza el mito de la femineidad en la literatura de Montherlant, D.H. Lawrence, Claudel, Breton y Stendhal, y afirma perentoriamente: “No se nace mujer: llega una a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana: la civilización en conjunto es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino” [21] .
En realidad, las mujeres no somos ningún intermedio; sin embargo, Simone de Beauvoir está demasiado temerosa de caer en cualquier esencialismo como para afirmar que, más allá de una construcción social que determina las experiencias de las mujeres, éstas existen, tienen una forma de reconocerse en su diferencia, y se valoran. “Cuanto menos ejerza su libertad para comprender, captar y descubrir el mundo que la rodea, menos recursos encontrará en sí misma y menos se atreverá a afirmarse como sujeto”, dice concretamente de la muñeca viviente en que ha convertido a la mujer el sistema de género. [22] Pero este círculo vicioso es un desenlace posible del conflicto que las mujeres viven desde un principio entre su existencia autónoma y su ser Otro. Simone de Beauvoir no estudia otro desenlace, pero no lo excluye como posibilidad, porque negaría la finalidad misma de su esfuerzo de teorización. El ideal de que los seres humanos de ambos sexos se reconozcan mutuamente como semejantes, no como idénticos, es en todo el libro un horizonte utópico, el punto al que dirigirse y que cambiará conforme nos acerquemos a él.
En Los mandarines los personajes femeninos, de hecho, encarnan tanto mujeres totalmente sometidas a los dictados de la femineidad, como mujeres inconformes con el andar del mundo, que se cuestionan sus actitudes y viven una libertad de cuerpo sexuado: publicada cinco años después que El segundo sexo esa novela propone desenlaces diversos a la imposición de género. En La mujer rota, publicado 19 años después, las diversas personajes de los cuentos viven, todas, situaciones de extremo dolor por la ruptura con el patrón de felicidad femenina dictado por el sistema de género, pero allí mismo empiezan a liberarse. Aun en La cérémonie des adieux, escrito desde el dolor de la muerte descarnada, el sujeto escribiente es ella misma como mujer, un yo sexuado y vivo que describe los últimos años de un diálogo amoroso con un hombre que, al ya no estar, es creación de la escritora. Este relato, el último de su vida, se basa en su diario; son sus anotaciones las que sostienen el testimonio sobre los coloquios con un Sartre convertido en personaje, en objeto de escritura. Ahora bien, ¿podría una escritora no tener por otro de sí a su propio personaje? Y, a la vez, ¿podría escribir acerca de su relación, de no tener conciencia de su diferencia sexual, esto es del aporte que su percepción sexuada del mundo, que compartió con Sastre, es para su filosofía?
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Notas
[1] Graciela Hierro, “Simone de Beauvoir, una memoria”, folleto de Pemex y SRTPRM, julio de 1986 (tal era la riqueza de ese sindicato que este folleto de 8 páginas se imprimió en 5000 ejemplares)
[2] Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée, Gallimard, Paris, 1958. Cuando terminó estas primeras memorias, a los cincuenta años, ya había publicado cuatro novelas, una obra de teatro y siete ensayos, entre ellos el muy famoso Segundo sexo.
[3] Ibidem, p. 239
[4] La cérémonie des adieux, suivi de Entretiens aves Jean-Paul Sartre, août-septembre 1974, Gallimard, Paris, 1981
[5] Gallimard, Paris, 1943 (no es casual que, por el moralismo estadounidense, ésta se tradujera al inglés como “Llegó para quedarse”).
[6] Simone de Beauvoir, La force de l’age, Gallimard, 1960, p. 327 y ss.
[7] Le deuxième sexe. I Les faits et les mythes, Gallimard, Paris, 1949 ; y Le deuxième sexe. II L’expérience vécue, Gallimard, Paris, 1949
[8] La force de l’âge, op.cit., p. 27
[9] Luce Irrigaría, Yo, tú, nosotras, Cátedra, Madrid, 1992, p. 8
[10] Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, Rivolta femminile, Milán, s/f (traducción: Escupamos sobre Hegel y otros escritos sobre Liberación Femenina, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1975)
[11] En un artículo a propósito de los 50 años de El segundo sexo, en el suplemento “La triple Jornada”, del cotidiano de la Ciudad de México La Jornada, en 1999
[12] A pesar de que es suficiente revisar la poesía de las “malcasadas” (en lengua castellana abundan, como demuestran las antología de Mari Cruz Patiño) para darnos cuenta que ¡durante milenios las mujeres escribieron contra el matrimonio!
[13] Citaré de la edición en castellano, de traducción apenas aceptable: El segundo sexo. I Los hechos y los mitos,Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1981, pp. 12-14
[14] Ibid., p. 17
[15] Ibid.
[16] Ibid., p. 120
[17] Ibid., p. 56
[18] En su histórico ensayo de 1976: El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo”, que puede leerse en castellano en: Marta lamas (comp.), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, Miguel Angel Porrúa.PUEG, México, 1996, pp. 35-96
[19] El segundo sexo, op. cit., p.10
[20] Ibid., p.13
[21] El segundo sexo. II. La experiencia vivida, La Pléyade, Buenos Aires, 1981, p. 13
[22] Ibid., p.25

[Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=8864]

Filosofía latinoamericana. Por Jesús Eurico Miranda Regina*

I. INTRODUCCIÓN
A partir del final de la década del 60, la filosofía latinoamericana comienza a expresarse como filosofía de la liberación. Es importante mostrar cómo la propuesta de la filosofía de la liberación, y en particular la perspectiva del filosofar argentino se enmarca dentro de una tradición filosófica de emancipación latinoamericana. En este estudio se planteará específicamente hasta que punto ella realiza a través de su propuesta específica de un pensar crítico y liberador, la concretización de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un auténtico pensamiento latinoamericano. En esta tarca de “medir” el pensamiento argentino, y en especial de Enrique Dussel, a la luz de la tradición filosófica latinoamericana, se trata de asumir la cuestión fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofía latinoamericana, lo que ha sido objeto de debate, no sólo hoy, sino ya en otros períodos del proceso filosófico latinoamericano.

II. DELIMITACIÓN HISTÓRICA
En el libro ya famoso ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Salazar Bondy realiza un juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano (Salazar 131). En el curso del proceso histórico este quehacer alcanzó un nivel de expansión y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. El observa en distintas instituciones, cátedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofía cómo actividad regular, prácticamente en todas las naciones de América Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efímero, con repercusiones muy limitadas hace algún tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetración en la vida de la comunidad. Además hoy existe una seria y profunda discusión acerca del carácter y de la posibilidad de la filosofía en América Latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente.
Dentro de las características distintivas del pensamiento filosófico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: “fácticas” y “negativas” (Salazar 131).
Respecto de los caracteres “fácticos”, se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero; una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente; segundo las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano; tercero, la evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este; cuarto, la filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales; quinto; la filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana.
Respecto de los caracteres negativos se señalan tres: primero, el sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; segundo, una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable.
Partiendo de estas características del pensamiento filosófico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosófica. Con esta afirmación se apunta al hecho que en América Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inauténtico y en muchas comunidades prevalece la mistificación y la ficción sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente según modelos de cultura que no son adecuados a su condición social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como “mitos” que impiden tanto reconocer la verdadera situación de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificación de la identidad histórica del propio ser latinoamericano.
A tal juicio crítico del pensamiento filosófico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensión, sería necesario confrontarlo con el famoso libro La Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más de Leopoldo Zea, que ofrece también un juicio crítico del pensar latinoamericano.
En el capítulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creación cultural, y a partir de ella, surgieron una serie de filosofías nacionales (Zea 32). Pero esto se realizaba imitando el espíritu y la actitud de los filósofos europeos, el ánimo que había hecho posible tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosóficos europeos no surgieron del espíritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histórico-cultural cuyos problemas los habían obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar.
Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas ofrece un horizonte, que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y las filosofías europeas, sino simplemente distinta. Distinto porque es expresión de una experiencia humana que corresponde a otra situación que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. El muestra que en la historia de la filosofía, desde Platón hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operación semejante: la filosofía ha sido sin dudas tomada en préstamo a Europa; pero enfocada luego consciente o inconscientemente, a la solución de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofía, sino simplemente es distinta. La filosofía en América Latina, dice Zea, ha seguido la línea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofías que surgen de Europa en instrumentos de su preocupación política.
Para Zea, América Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofías extranjeras para crear la ideología propia de su orden y de su política. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofías. Zea pretende así mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilación. En síntesis, se tiende a una posición que lleva a indicar al pensamiento filosófico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente.
Zea a diferencia de Salazar Bondy, no considera la filosofía europea como extranjera para nosotros, ya que América Latina al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporación al mundo europeo. Esta filosofía es en muchas formas semejante y parte de la practicada en América Latina. El europeo ha hecho una filosofía que por sus fines se presenta como filosofía universal, pero que de hecho era expresión del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofía, al asumirla y hacerla propia, una auténtica filosofía universal. Aquí, muestra Zea, está el meollo de la autenticidad y la originalidad que tanto parece preocupar a los filósofos latinoamericanos.
La posición de Enrique Dussel sobre el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crítica a la tradición filosófica latinoamericana, ni a buscar allí alguna cosa que sirva de inspiración o algún elemento que sirva de base para su filosofía de la liberación. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradición griega judeo-cristiana, europea occidental moderna y contemporánea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofía de la liberación a partir del “otro” en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupación tan explícita a nivel de la historia de las ideas.
En el apéndice segundo de la obra Filosofía de la Liberación en América Latina denominado “La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica”, se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano. Dussel no hace una reseña histórica y crítica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crítica de Dussel se refieren más a la situación del filosofar en Argentina, de modo que sólo por analogía se pueden extender a la realidad latinoamericana.
El análisis crítico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento óntico, momento ontológico y momento metafísico.
En el momento óntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situación de la agricultura argentina sumada a la inmigración europea, se produce un primer esfuerzo de industrialización junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en términos de pensar filosófico, ligado a esta situación de industrialización es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequeña burguesía portuaria, de carácter anti-conservador y anti-tradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de José Ingenieros que, siendo liberal en economía, no llega a ser más que una mera propuesta típica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que se sigue a estas propuestas, una reacción antipositivista de Korn y Alberdi. Uno más liberal y otro más conservador, pero para Dussel las dos responden a la misma oligarquía inicialmente burguesa de Buenos Aires.
Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosófico de la posición antipositivista; partiendo de una teoría de los objetos de inspiración kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel óntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel en todo este ciclo filosófico antes citado, una crítica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez más una filosofía universitaria-europea, que para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta.
El momento ontológico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontología argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Córdoba, opuesta a los intereses de la “pampa húmeda”. Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarquía doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquín (con espléndida formación filosófica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posición ontológica.
Dussel muestra el camino filosófico de los que parten del “ser”, criticando a J. Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesión al gobierno popular para después pasar a una declaración marxista; Anquín adhiere al movimiento tomista tradicional para después revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano haciendo el pasaje del kantismo a la ontología, primero heideggeriana y después hegeliana. En este período, completa Dussel, la crítica ontológica es todavía abstracta y universal. Así como en Hegel, la ontología en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemática, mas allá de lo ontológico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden más justo, concluye Dussel.
El momento metafísico. Para Dussel, después de esos dos momentos relevantes del pensamiento filosófico argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Ongania (1966), se fue constituyendo una nueva generación filosófica. Para esta nueva generación, en la cual se incluye Dussel, no sólo se busca una reforma universitaria y pedagógica, sino que también se quiere encontrar la brecha para superar la ontología heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generación, observa Dussel, desea ir más allá de Astrada y Anquín, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos.
Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando desde 1973 “Filosofía de la Liberación” y tematiza la cuestión filosófica-política, en términos de que no hay liberación nacional delante de los imperios del centro, sin liberación social de las clases oprimidas. Esta Filosofía, enfatiza Dussel, realiza primero la crítica a la noción aceptada por la filosofía del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl o Heidegger, el “ser” es el fundamento (grund) y el “ente” la diferencia (unterschied).
Concluye Dussel que en el fondo se trata de una filosofía de la identidad que debe ser superada, yendo mas allá de la razón misma, de la comprensión del ser, de la totalidad, donde se encuentra el ámbito primeramente ético-político de la exterioridad. Termina su crítica Dussel diciendo que la filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del bárbaro, del que no tiene sentido.

III. DELIMITACIÓN CONCEPTUAL
Se puede señalar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusión de la “filosofía latinoamericana” pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofía genuina: las grandes cuestiones que aún no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización y las categorías propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto.
Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosófico latinoamericano ha sido claramente inauténtico: se ha tenido la pretensión de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podría ser, o se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificación de su entidad histórica, de su proprio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situación de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificación de su propio ser.
Por ello la filosofía debería conectar la teoría pensada con toda la realidad histórica vivida y operar de un modo tal que por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, considere las diversas áreas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superación de esta inautenticidad, a la superación del subdesarrollo y de la dominación, de tal manera que la filosofía ha de ser el fruto de este cambio histórico trascendental. Esta filosofía propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se auto-reconozca.
La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un análisis histórico más complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofías que surgen en Europa con instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que les es extraño e inauténtico. Leopoldo Zea dice que en América Latina el filosofar pasó de la inautenticidad original a la autenticidad de la asimilación. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofía, lo americano vendrá por añadidura. Concluye Zea, la preocupación de esta filosofía es hacer simplemente filosofía, la que en América Latina será “americana”, ella como dice su famosa expresión, será “filosofía sin más”, esto es lo que se exige a la filosofía latinomericana y a sus filósofos.
La posición de Enrique Dussel sobre la superación de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de filosofía de liberación, basada en categorías centrales que no son nuevas, pero están dotadas de contenidos nuevos al debate clásico entre Salazar Bondy y Zea. En el Método de la Filosofía de la Liberación, Dussel presenta la propuesta de una analéctica que es colocada por él como un momento diferente del método dialéctico. El proyecto de liberación y de superación de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongación del sistema (unívoco), sino su recreación a partir de la provocación o revelación del otro (analéctica). Tal proceso en Dussel es la crítica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y una destrucción liberadora. Para Dussel, la superación teórico práctica de la situación inauténtica del filosofar latinoamericano, se da a través de los momentos metafísicos que son: la política, la pedagógica, la erótica y el antifetichismo.
El aporte de Dussel a la cuestión de la autenticidad radica en dos puntos principales primero; realizando un trabajo de crítica de toda la tradición europea occidental desde la antigüedad hasta hoy, en sus momentos más relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofía occidental que para el és la causa de la inautenticidad del existir filosófico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sino conectándose a la tradición filosófica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categorías centrales, viendo en esos puntos la solución a los problemas de la realidad latinoamericana como propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepción radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de la ideas tal como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti.
El problema de la occidentalización es la segunda cuestión que está en la médula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posición clara frente a la tradición europea occidental que tiene un poder de dominación que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situación de alienación y subdesarrollo de América Latina: “la causa determinante de la inautenticidad, es la existencia de un defecto básico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominación a que se está sometido, tal como siempre se ha estado”(Salazar 131), o como lo indica más claramente: “las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y. asumidas par los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobre-vivencia”(Salazar 132).
Esta cuestión es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofía hecha hasta hoy en América Latina no nos es extraña (Zea 25). Después de describir el proceso de desarrollo del pesar filosófico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas épocas se tuvo como actitud característica el tomar y adaptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendrá que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a las necesidades de América Latina, a su realidad socio-cultural (Zea 43). En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporación de América Latina a la historia del mundo occidental; desde el momento en que como indígenas se inició la incorporación y que, como occidentales, la continuación de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalización de América Latina es un hecho; y presentado por él como un ideal, que no se puede desconocer (Zea 43).
La posición de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel en su obra Filosofía de la Liberación en América Latina, expresa nítidamente que la situación del pensar en esta parte del mundo es por lo demás alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de “Geopolítica y Filosofía”, Dussel muestra claramente que el latinoamericano está en la periferia del esquema totalizante. Y por estar en la periferia es considerado como instrumento de la filosofía del centro dominador. Hoy este centro dominador es América del Norte, pero anteriormente era Europa. Allí se tiene un situación histórica de dominación y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando par el periodo de colonización hasta el neocolonialismo de hoy.
La filosofía de liberación, según Enrique Dussel, quiere sumarse teórica y prácticamente a los que buscan cambiar esta situación a la que ha sido sometida América Latina. La filosofía de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crítico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posición de Dussel es criticar la tradición filosófica europea occidental. Esto lo hace en su libro Método para una filosofía de la liberación. Allí en los cuatro primeros capítulos, Dussel realiza una “tarea destructiva” de la tradición ontológica occidental, desde Aristóteles a los tiempos modernos, culminando con el análisis del pensamiento de Emmanuel Levinas considerado insuficiente, aunque superador de la filosofía moderna europea.
En segundo lugar, la posición de Enrique Dussel sobre la occidentalización del pensar filosófico latinoamericano es implícitamente la de asumirlo pero críticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofía de la liberación no pretende ser una filosofía que niega toda la tradición filosófica europea, pero la supera en cuanto ésta hace de la ontología dialéctica una ideología encubridora que enmascara la realidad social y es útil a los grandes centros de poder. La posición de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberación pedagógica, en suma, se trata de constituir una revolución cultural. Esta revolución pedagógica que se opone a la concepción “bancaria” del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya está presente en la conciencia del pueblo. Es un apriori metafísico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no sólo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crítica que conducirá al pueblo a su plena afirmación cultural. Concluye Dussel que hasta que no se consiga formar en la propia praxis la conciencia crítica de los líderes populares, toda educación será elitista y dominadora.
Veamos la cuestión de las categorías. Dice F. E. Peters en su diccionario de términos filosóficos griegos, que las categorías “son las maneras más generales como un sujeto puede ser descrito”. Esta temática ha sido también discutida por los pensadores latinoamericanos. Para Salazar Bondy “nuestra filosofía con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inauténtico e imitativo en lo fundamental”(Salazar 131). Esto involucra que ella: “en lugar de producir sus propias categorías interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos”, por ello resulta “imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica”(Salazar 131). El desafío entonces será “sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y las categorías que la expresen positivamente y revelen su mundo”(Salazar 126).
El filósofo peruano está convencido que esta búsqueda de un carácter teórico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la práctica. Una filosofía estricta —a la que juzga en todo caso necesaria—, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano auténtico, siempre que la teoría y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestras pautas y categorías: se exige que de la realidad social llegue a un plano teórico en el cual las categorías que se establezcan, sean positivas y así revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida.
Zea no está del todo de acuerdo en relación al “status”‘ de las categorías en la filosofía latinoamericana. ¿Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operación semejante a los grandes sistemas filosóficos realizados por grandes filósofos de la tradición. Para Zea lo que ellos hicieron fue: “múltiples expresiones de ideologías que hablan del individuo y de su relación con la comunidad, de la que es también expresión natural”(Zea 114).
Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofía estricta, pero esto no es algo claro: “¿Rigurosa para qué? —se pregunta Zea— ¿Para utilizar una técnica que no se posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza más de la gran maquinaria técnica?” (Zea 42). El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta, que no es simplemente lógica o metodológica, esto significa que la pertinencia de las categorías debe plantearse de otro modo. La filosofía latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cánones de la estricta filosofía. Nuestros filósofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que esta les exige: se trata de “Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre”(Zea 43).
La posición de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofía de la liberación en América Latina, se plantea una formulación metafísica capaz de satisfacer la praxis de liberación que sólo vislumbraran parcialmente los críticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que sólo puede plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideología machista y el hijo domesticado: solo a partir de esta crítica desde el “otro”, y la “exterioridad” pueden revelarse las categorías liberadoras (Dussel XX).
Parece que Dussel, al establecer las categorías centrales de su filosofía de la liberación, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en términos de que es preciso “sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y la revelen al mundo”(Dussel 81). Sin embargo, es preciso recordar que las categorías de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradición hebrea, cristiana y europea, moderna y contemporánea.
Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado su pensar surge de categorías extrañas; parte de una tradición hebraica (que no tiene nada que ver con la América Latina, indígena); no valoriza a la religión indígena en su discurso teológico. Su Dios es el “Dios bíblico de los cristianos”. Por otro lado, sus categorías se abren al pluralismo y al cambio cultural —la revolución cultural es posible y necesaria— y valoriza la cultura popular.
Uno podría preguntarse si Dussel no cae en una nueva alienación. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofía de la liberación, aspira a una superación de la tradición filosófica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, aún oprimido y no considerado por la filosofía europea dominante.
Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: ¿Dussel está preocupado por la creación de categorías nuevas en lo que sería, en nuestra opinión, el momento definitivo de la filosofía latinoamericana? En la visión de este estudio parece que no: la preocupación predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofía, es la periferia, el no-ser, la nada; que, debe reconocerse, son aún categorías ajenas, de la tradición clásica griega. En suma, la reflexión que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categorías extrañas.
Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y auténtico a partir de categorías rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano: segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretendía Zea; estableciendo un filosofar que no es nada más ni nada menos que los ya existentes, pero dándole una nueva interpretación. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algún modo, continuación de la tradición europea, de la cual su filosofía sería según él, una superación a partir del momento analéctico del método dialéctico.
La pregunta que uno puede legítimamente plantearse es ¿cuál es el papel de la filosofía en este proceso de liberación de la alienación y dominación sufridas por el hombre latinoamericano?
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lúcida de su condición deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofía latinoamericana es una “‘tarea destructora”. Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea deberá la filosofía latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, ídolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresión como ser humano.
La posición de Zea está de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofía latinoamericana se desarrolló a partir de una situación de alienación. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosófico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofía és la de una filosofía que ha tomado conciencia de sí misma y que busca también la forma de superar esta condición. En este sentido, es una filosofía de acción que señala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la auténtica esencia del hombre, ha sido menospreciado.
Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosófica no sólo con la pretensión de teorizar el proyecto futuro de la liberación periférica, sino de ir más allá, pues su filosofía se convierte en una ética mundial de la alteridad.
La filosofía de la liberación de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradición latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontología occidental y europea que coloca a América Latina en una situación de negatividad, de no-ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofía clásica tradicional; por otro, al proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora.
El surgir de este debate apunta a comprender una nueva generación de filósofos que están irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofía de la liberación está alcanzando una significativa repercusión. Esta nueva generación pretende, a partir de la filosofía de la liberación, repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del bárbaro, del vacío de “sentido”.

Obras citadas
Dussel, Enrique. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974.____. “La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica”. La filosofía actual en América Latina. México: Grijalbo, 1976. Pp. 55-62.____. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977.Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo Veintiuno, 1968.Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno, 1969.[Publicado originalmente en Boletín de Filosofía 9.1 (1997-1998): 29-44](Universidad Católica Blas Cañas, Chile)

Universidade Federal de Mato Grosso do Su*

Globalización neoliberal y filosofía intercultural. Por Álvaro Márquez-Fernández

Introducción
La globalización es el nuevo fenómeno de la hegemonía de la sociedad capitalista neoliberal.
Unos le atribuyen a este fenómeno características civilizatorias, pues cada vez más el orden cultural, ético, político y económico se encuentra regulado por los intereses e ideales de un modo de vida social que confiesa su preferencia por el pensamiento uniforme y homogéneo.
Otros, por el contrario, consideran que este fenómeno no es más que la expansión del poder tecno-ideológico de la racionalidad capitalista cuyo objetivo es modelar e intervenir en los sistemas de representación social, las prácticas políticas y los procesos comunicativos de la ciudadanía en general.
Pudiera entenderse, entonces, que la globalización representa, no sólo otro tiempo y otro momento de un orden histórico, que indiscutiblemente no puede dejar de estar asociado al desarrollo de las relaciones de producción y de consumo capitalistas que le han dado su génesis. También representa otro espacio y otra realidad en la que, sin embargo, los conflictos sociales, las desigualdades, las diferencias, las injusticias, entre los seres humanos, no terminan por resolverse sino que se acentúan más y más. Las principales contradicciones de la sociedad capitalistas no dejan de reproducirse y universalizarse a nivel mundial.
El análisis de la globalización y su contexto histórico, requieren, por consiguiente, de una filosofía intercultural. Es decir, de una reflexión en la que el diá-logos sea el proceso de comprensión y de interpretación sobre los medios y fines que no pueden seguir siendo unívocos para una formación cultural y /o política particular, sino que ahora deben ser compartidos discursivamente con otros universos culturales.
Esta idea de un diá-logos, recupera el ámbito de una alteridad en la que los otros (pueblos, sociedades) hoy día ponen en práctica su derecho a la palabra, al discurso, a la imaginación, a lo simbólico, desde un deber ser que se resiste a su reducción, a su exclusión, a su des-conocimiento.
La filosofía intercultural se propone como un proyecto liberador de las prácticas sociales y discursivas de las culturas entre sí, sin hegemonías ni restricciones, sometimientos o vasallaje neocolonizador. Busca insertarse en la pluralidad compleja de las existencias humanas, sin detrimento de alguna de ellas. Busca abrir las riquezas propias del mundo intersubjetivo, como un proceso que tiende a favorecer el acceso a la diversidad racional, la pluralidad ideológica, como alternativa a un mundo en el que la globalización de la razón y del dominio técnico limita las auténticas libertades de los seres humanos.

Cuestionamiento a la globalización del pensamiento uniforme (acrítico) y la masificación de las relaciones sociales (alienadas)
El análisis y la interpretación del fenómeno y la realidad de la globalización, siempre deben partir de los contextos en que ésta se sitúa y desarrolla. Es importante, por lo tanto, considerar que la globalización es principalmente un fenómeno de expansión económica que resulta de una formación social, política, cultural, históricamente determinada, y que conlleva un orden ideológico, un sistema de representaciones sociales y una filosofía que se instala en el imaginario ciudadano como forma de vida consentida.
En este sentido la globalización responde a una concepción del mundo, como cualquier otro proceso expansivo del que se ha valido la racionalidad occidental para instaurar el orden de legalidades y legitimidades que permitan arbitrar los comportamientos ciudadanos frente a los desafíos y conflictos propios de su desarrollo y progreso social.
La globalización es, entonces, un proceso con el que se culmina, por un lado, esa dimensión de la economía en su afán por construir el mercado único organizado por el dominio de las redes telemáticas de la información, orientadas exclusivamente a favorecer el tiempo de reproducción del capital a través de los intercambios de consumo, y, por otro, darle continuidad a esa dimensión de la razón técnica para controlar el campo simbólico de las libertades y el espacio discursivo donde el pensamiento se realiza desde sus particularidades individuales y colectivas.
La globalización unifica sintéticamente estos dos mundos de la realidad: el de la producción y reproducción material de la vida, entendido como sustrato innegable de la condición de existencia más inmediata, y el espiritual, para llamarlo de alguna forma, en el que los pensamientos acerca de nuestros deseos y voluntades se orientan por principios de convivencia democrática que pudieran hacerse realizables e pro de un bien social compartido en comunión.
La globalización nos enfrenta a un mundo que plantea la respuesta a los conflictos de intereses y las necesidades de la sociedad de clases, desde una ideología neoliberal de los intercambios equivalentes capaz de simplificar las diferencias estructurales del sistema social (léase contradicciones), en una igualdad funcional y operativa que garantiza el orden político instituido. El asunto de fondo es que se cancela, bajo el supuesto de la cohabitación institucional y pública, la compleja y rica trama de diferencias y diversidades culturales que deberían tener acceso a las formas de expresión y comunicación social de los ciudadanos entre sí. Es decir, en ningún momento se considera como posible la interacción social desde el punto de vista de la participación discursiva. La totalidad histórica que encubre la globalización pasa por ser homogénea, sin espacios deliberativos y de contestación que impliquen un poner en duda el valor del mundo de vida aceptado. En desmedro de las auténticas relaciones humanas, que deben ser reconocidas originarias en todos los sentidos, actúa la cultura de la globalización que propicia la estandarización como principio socializador de la diversidad originaria.
La globalización, por otra parte, apologetiza con excesiva pasión publicitaria, un liberalismo democrático que termina en fuerte oposición práctica con los derechos humanos. Se admite que este tipo de democracia es el único escenario que puede garantizar de manera efectiva la libertad de los individuos, sin embargo no trasciende más allá de sus fines utilitarios; la democratización de la política debe ser entendida como un asunto de todos, una instancia de reconocimientos de los sujetos como ciudadanos que le permita una participación social que goce del respaldo de las instituciones civiles a fin de ejercer las libertades públicas con suficiente autonomía.
Aquellos beneficios que se dice aporta la globalización, los consideramos completamente aleatorios y nuestras sospechas sobre el carácter redentor de los mismos se confirman a diario. El nivele cada vez mayor de exclusión y desintegración social que se vive en las sociedades modernas, así lo demuestra.
La globalización ha dado paso a una sociedad de la información donde el poder de la información construye la opinión pública y los modelos de representación social con los que se legitima. En tal sentido, se descubre un contexto en el que la cultura de masas siguen actuando en el trasfondo de la sociedad globalizada e induciendo con ello una esfera pública en la que el poder de la comunicación discursiva está en manos de quienes siguen dominando el orden social desde el punto de vista de un modelo de producción que continúa desarrollándose a través del capital, la mercancía y el mercado. La gran diferencia es que hoy día la globalización que propugna el neoliberalismo, hace invisible a través de las redes telemáticas y el ciberespacio el orden material de una realidad que no ha dejado de ser irracional, pragmática y deshumanizadora, presumiendo que con esta nueva abstracción los determinante históricos que reproduce el sistema capitalista, han sido, si no eliminados por completo, superados. Lo que resuelta ser obviamente una falsedad.
La globalización neoliberal está generando una "cultura" de identidades adaptativas, en plena conciliación y equilibrio con el modelo societal de un Estado que ha abandonado su rol asistencialista, por el de gestor en los mercados de capitales internacionales. El poderío transnacional de la globalización no es neutro, tiene una intención y identidad: la racionalidad del mercado. La desaparición de las fronteras nacionales del Estado, por un poder que las trasciende es la verdadera libertad de la globalización para nuclear en este espacio de control la diversidad y la pluralidad social. El dominio técnico hace posible esta reducción de la diversidad cultural a la uniformidad que impone la cultura hegemónica. Esta manera de entender la democracia ciudadana responde en el fondo a un monismo, siendo que el único horizonte al que deben responder los individuos está preestablecido por el orden social que los dirige y al que se debe total subordinación, so pena de quedar excluidos de sus beneficios. Es muy poco o escaso el valor ético que pueda atribuírsele a ese fin, que no termina siendo el fin de todos.
¿A quienes unifica la globalización neoliberal, con su ideología universalista? No a aquellos seres humanos sitiados por condiciones infrahumanas de existencia, pues le niega el derecho a la vida al excluirlos de los beneficios del capital que por definición es consecuencia de un modo de producción que no contempla al trabajador como un sujeto dentro de la producción social con derechos económicos. Por el contrario, el trabajador ha sido siempre el gran ausente de los beneficios del capital, y se ha quedado limitado al espacio de aquellas negociaciones de carácter reivindicativo que le sirven para paliar sus condiciones de subsistencia.
La unificación neoliberal es sinónimo de uniformización de conductas, deseos, valores, representaciones, creencias, tradiciones, etc., continuamente inducidas por los sistemas de intercambios y de consumo, principal ley de la competencia supervivencia depredadora del capitalismo postindustrial. Es fácil observar estos procesos de confiscación de la conciencia social y las libertades políticas ciudadanas, en los modelos homogéneos con que ese rigen las discusiones públicas y la función masificadora de los medios de comunicación, dependientes, como se sabe muy bien, de grupos financieros comprometidos con los sectores de poder que dirigen las políticas públicas del Estado.
La globalización tiende a la creación de una sociedad virtual que se interconecta a través de códigos que obvian la presencia del otro como ser que está en una relación implicativa y de compromiso con la realidad. La sociedad telemática, la telepolis, es la nueva versión de un contrato social en el que el discurso está mediado por un dispositivo informático y audiovisual, más que argumentativo y crítico. Se suple el mundo del diálogo por el de la imagen y una estética de la sensorialidad que contribuye a crear los cánones de la adaptación sin resistencias ni compulsiones. Consensuada la sociedad de clases a través de este nuevo aparato ideológico de la globalización postcolonial, la realidad humana continúa siendo reprimida y coactiva. La semiótica de la imagen nos da una realidad virtual que parece incuestionable en sí misma y autosuficiente para pasar la dura prueba de la desobediencia y el desacato por parte de aquellos que siguen considerando que la auténtica realidad es presencial y no diferida.

La filosofía intercultural: la inclusión del otro como interlocutor valido en un diálogo que se construye y realiza éticamente a través de la praxis liberadora.
Aunque la globalización se pronuncia por una libertad (de intercambios económicas) en las relaciones sociales de producción, esta concepción de la libertad no es aquella que apunta a una visión del mundo y de la vida comprometida con el valor de la libertad como un auténtico proceso de humanización histórica, en donde los seres humanos puedan hacer de la libertad ese espacio en el que las relaciones de convivencia humana conlleva la gestación y desarrollo de una genuina razón dialogal entre los individuos desde sus respectivas culturas. Se trata entonces, de oponer a la racionalidad que subyace en la globalización neoliberal y sus modelos conductuales, otra forma de pensar las realidades históricas más allá de lo que es el pensar monocultural de la razón moderna.
Lo primero es reconocer y sentar las bases para un pensar dialógico y diatópico, un pensar que parta de la pluralidad histórica del logos, que debe dar acceso a sus múltiples manifestaciones, sin excluir a ninguna. Y que verse más sobre la vivencia existencial de los sujetos dialógicos, y ponga al descubierto los fetiches materialistas con los que se le ha pretendido tipificar en la sociedad de consumo.
La interculturalidad como una transformación de histórica del pensar filosófico, también pasa por la crítica al discurso de la racionalidad positivista que le sirve de contexto legitimador. El supuesto de lo diferente, lo opuesto, lo contrario, lo otro, es de innegable valor para la correcta comprensión de la interculturalidad, como un proceso de discusión y aclaración de lo que son los registros de la conciencia y memoria cultural de cualquier colectivo social. No se puede suprimir este supuesto que está directamente relacionado con la comprensión el tiempo y el espacio de la episteme de cada época o etapa histórica. Implica, en consecuencia, un reconocimiento amplio del derecho a la diversidad y a la diferencia, como prolegómenos de una existencia con posibilidad de ser compartida con otros, sin los sesgos y las dominaciones del poder cuando éste es asumido solamente como extensión de una práctica de cohesión donde los otros terminan siendo excluidos o anulados.
La importancia del análisis y la interpretación intercultural del mundo globalizado, es que retoma y amplia para la filosofía (especialmente la latinoamericana), su dinámica liberadora a través del pensamiento y de la palabra. Este es un derecho inalienable a todo contexto cultural con su respectiva formación histórica. Se convierte así el pensar filosófico en un pensar dialéctico, en una razón dialógica que se desenvuelve históricamente en una práctica comunicativa que no puede ignorar la presencia de los otros, menos aún negar sus particularidades.
La convivencia intercultural se realiza a partir de nuestros referentes antropológicos y simbólicos y de relaciones sociales más intersubjetivas y públicas que sirven de asideros para la construcción de la ciudadanía democrática que se requiere, para la puesta en práctica de un diálogo con suficiente autonomía argumentativa como para dejar de lado cualquier tipo de adoctrinamiento ideológico. La democracia dialógica y discursiva, es la génesis de la sociedad intercultural puesto que sin dejar de reconocer el conflicto inherente en cualquier tipo de relación social es capaz de trascenderlo a través del acuerdo en los medios y fines compartidos.
La pluralidad discursiva es el protocolo socrático para la nueva sociedad democráticamente interculural. Ésa donde la tolerancia y el respeto al otro, es el punto de partida para concebir un derecho a la deliberación que no sea en modo alguno ni dominante ni obligado. El derecho a la palabra se autolegitimará en el cumplimiento ético y moral de unas prácticas políticas que no permitan la distorsión del diálogo que se aleje significativamente de los proyectos de vida de la ciudadanía. El diálogo, que también es un diálogo de intereses prácticos, debe servir de guía a los interlocutores para que sin coacciones, puedan responder y resolver a los problemas ya que se consideran a los dialogantes descentrados de cualquier estructura de poder y/o dominio.
La interculturalidad responde a una heurística y a una hermenéutica filosófica que parte de la alteridad para la comprensión del mundo de pluralidades existenciarias con formas y contenidos racionales y discursivos que deben ser puestos en un eje de articulaciones lo suficientemente complexo, que no permita la ausencia, negación o neutralidad, voluntaria o consciente de ninguna de las culturas. Todas son correlativas en este sentido, es decir, en su forma y contenido de estar presentes frente al otro, porque las culturas no son realidades puras ni abstractas, desconectados de sus actores materiales. Su heterogeneidad es lo que nutre el dinamismo interno y externo de sus cambios.
No puede, ni debe, entenderse por interculturalidad confrontación de culturas, ni el abrirse de una cultura a otra con el interés, expreso o tácito, de subsumirla o asumirla a su contextualidad. Se trata de un reconocimiento interior de las culturas y sus propias "lógicas" discursivas; al derecho de construir sus contextos desde sí mismas con sus analogías y contradicciones; de no arriesgar su libertad de acción y de creación mítica, mágica, científica o técnica. Lo que la filosofía y el diálogo intercultural buscan es conjugar en el mundo una visión de la existencia cuya totalidad no sea opresora y el saber sea un saber contextual que parta de la experiencia de los sujetos. Es por esta razón que R. Fornet-Betancourt (2001, p.257), considera que "hay, por tanto, un saber práctico de la interculturalidad como experiencia que hacemos en nuestra vida cotidiana en tanto que contexto práctico donde ya estamos compartiendo vida e historia con el otro. Se trataría entonces de cultivar ese saber práctico de manera reflexiva, y con un plan para organizar nuestras culturas alternativamente desde él, para que la interculturalidad se convierta realmente en una cualidad activa en todas nuestras culturas."
El monoculturalismo y el individualismo de la globalización neoliberal, a pesar de todos sus esfuerzos mediáticos e ideológicos por crear una cosmovisión del mundo global homogéneo y unificado, no puede resolver el conflicto que está en el origen histórico de su formación social. Una sociedad que predica el ser igual al otro desconociendo el lugar de existencia del otro, nunca podrá ser realmente equitativa. La igualdad formal del liberalismo pretende construir una cultura de la justicia sin advertir que el contenido material de la norma entra en contradicción con su aplicación. Es decir, la compatibilidad entre la igualdad y la justicia, parte del desconocimiento de las diferencias sociales. Se desconoce esto en aras de practicar una serie de principios comunes con los que se quieren neutralizar tanto la diferencia de clases como la diversidad cultural para crear espacios homogéneos de convivencias. Esta forma de querer dar respuestas a la fragmentación per se de la sociedad capitalista, no es en modo alguno pluralista; menos aún una forma de pensar y gobernar en sentido intercultural.
La globalización neoliberal trata la diversidad cultural y sus diferentes manifestaciones, como una variante en la escala de sus propios valores y comportamientos, esto justifica plenamente un modelo de agregación en el que los segregados del sistema y las minorías culturales, son incorporados a la res publica con el expreso propósito de uniformar y regular cualquier cambio o desacuerdo con la ideología establecida. Por esta razón es que, al analizar el discurso ideológico de la globalización neoliberal, nos encontramos más que con una relaciones conciliadoras, con el enfrentamiento entre formas culturales que buscan defender sus particularidades desde los roles políticos que la sociedad les permite cumplir, considerándose estas relaciones casi siempre de pugnacidad, principal característica del ejercicio "democrático" de la sociedad neoliberal.
La interculturalidad lo que realmente se propone, desde la diversidad y la diferencia de unos y otros, es la trans-formación de la razón, no su negación ni su abdicación; por el contrario, es un trans-formar, como dice con todo acierto F. Fornet-Betacourt (1994, p. 19), que deja "entrar en su proceso de constitución las voces de aquellos que hasta ahora han sido "afectados" por las distintas formaciones vigentes, pero que se han visto excluidos de la dinámica productiva de las mismas." También porque el encuentro con el otro, de ninguna manera puede estar determinado ontológicamente por una sola presencia y entenderse ese encuentro desde un sólo modelo categorial de universalizaciones desde el que más que abrirnos al otro, somos receptores desde nuestra comprensión y nuestro discurso. Luego, no se realiza efectivamente el diálogo como orden e instancia de comunicación intercultural. El encuentro con el otro es así interpelación; interpelación desde la que debería ser repensada nuestra manera de pensar... (Fornet- Betacncourt: ibid)."
La globalización neoliberal está globalizando, y es un hecho de fácil constatación, a través de la sociedad de la información, el desarrollo de nuevos roles culturales mucho más interactivos que nunca. Esto no se puede negar a la ligera. Sin embargo, las nuevas relaciones de producción tecnológica han creado una realidad, más virtual cada vez, que pasa por una socialización en la que las identidades personales y públicas de los individuos siguen esclavizadas por los procesos de reificación que perviven en el interior de una formación social en la que el capital sigue reproduciendo una estructura de mercado y consumo desigual, injusta y arbitraria. Lo que pervive en el fondo del neoliberalismo global es la liberación de la economía como estadio acumulativo de la riqueza en una sociedad de clases, no la liberación de la aquellos sujetos subordinados y dominados por estas condiciones materiales de producción y a quienes se les desnaturaliza su existencia genérica y todas sus representaciones culturales. Es más, el contexto cultural que es originario a estos sujetos tampoco queda exento de la injerencia depredadora del principio de "libre mercado" que auspicia el neoliberalismo. Estamos, entonces, en un proceso de maximización del mercado y pauperización del sujeto como objeto de consumo y asiento de la ideología que profesa un orden de pensamiento único, irreversible e imponderable; contradicción en sus propios términos, pues ya implica el cierre histórico del devenir humano al negar dialécticamente el cambio, las alternativas.
La globalización como un estadio superior del monoculturalismo deja fuera de sí cualquier otra cultura diferente u opuesta; precisamente, porque no está en su preocupación un diálogo ni una relación con las intersubjetividades de los otros. Lo que efectivamente la globalización busca globalizar es el mundo de algunos, de un tipo de sociedad hegemónica que busca trascenderse a sí misma en el tiempo y en el espacio porque detenta el poder político y el poder tecno-científico para realizar esta empresa postcolonizadora. No existe, o son mínimamente perceptibles, los indicios que tenemos de una globalización orientada hacia una sociedad de relaciones planetarias interculturales, en la que el Estado y la democracia ciudadana sean verdaderos escenarios de participación y convivencia.
Nuestra principal objeción y crítica estriba en que la globalización no contiene ni da la posibilidad, de que desarrollemos auténticos procesos de interculturalidad para la inclusión del otro. Hasta ahora la globalización no es un correlato de más democracia social y política, esto sigue estando en el terreno de lo utópico, cuando las relaciones de interdependencias construida por la globalización debieran acrecentar y fortalecer los principios democráticos y los derechos humanos. Lo que las políticas neoliberales de la globalización suman cada vez, es más productividad a toda costa, ganancias inmediatas, riqueza acumulativas, roles sociales conformados según las imágenes mediáticas de una cultura "light" sin proyecto histórico, etc, etc. Lo que cada vez más restan, es el diálogo intercultural como el principal medio de interrelación y reconocimiento, la pluralidad democrática consensuada a través del discernimiento de los conflictos e intereses en función del bien común de la mayoría ciudadana, una opinión pública cuyo objetivo esencial sea la verdad política, etc.
Frente al monologismo cultural de la globalización neoliberal, se presenta el dialogismo de la interculturalidad como momento crítico del pensar filosófico, pues se trata de re-pensar la realidad existencial desde la alteridad originaria, desde la cual el otro se realiza y expresa, y a quien mi conciencia debe concederle todos los derechos para hablar y actuar en libertad. El derecho al diálogo desde la perspectiva intercultural, es decir, desde una perspectiva pluralista de la convivencia humana, es una alternativa válida a la homogeneización y la estandarización del pensamiento reductivo y único de la globalización neoliberal, ya que supone la noción democrática de la inclusión del otro en un nos-otros, entendiendo por esto la inscripción de todos los individuos de un mundo donde el marco de tolerancia política, ética, moral, etc, garantice plenamente el derecho a la vida y arribar a la tan esperada identidad y ciudadanía compartidas.

Bibliografía
Dieterich, Heinz, et al: Fin del capitalismo global. El nuevo proyecto histórico. Editorial 21, Buenos Aires, 1999.
Fornet-Betancourt, Raúl: Transformación intercultural de la filosofía. Desclée, Bilbao, España, 2001. Ibid: Hacia una filosofía intercultural latinoamericana. DEI, Costa Rica, 1994. Ibid: "Supuestos filosóficos del diálogo intercultural", Utopía y Praxis Latinoamericana. nº 5 Universidad del Zulia, Maracaibo, 1998.
Höffe, Otfried: Derecho intercultural. Gedisa, Barcelona, España, 2000.
Ianni, Octavio: La era del globalismo. S.XX, México, 1999.
Márquez-Fernández, Alvaro/De los Ríos P, Livio: "La filosofía del diálogo intercultural en el pensamiento de Raúl Fornet-Betancourt", Telos. Vol.3, nº3. Universidad Dr. Rafael Belloso Chacín. Maracaibo, 2001.
Roig, Arturo: Caminos de la filosofía latinoamericana. Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela, 2001.
Sebastián de, Luis: Neoliberalismo. Apuntes críticos de economía internacional. Trotta, España, 1997.

Reflexiones sobre posmodernidad, multiculturalismo y movimientos sociales en la Latinoamérica actual. Por Roberto Follari

QUÉ ERA AQUELLO DE LO POSMODERNO
Ya no se habla del tema. Luego de la fiebre de los años ochenta y parte de los noventa, el debate sobre lo moderno y posmoderno cayó en el olvido. La conclusión, para muchos, es colegir que el tema careció de importancia suficiente como llegar más allá de una moda pasajera. Sin embargo, entiendo que esa sería una mirada muy superficial sobre la cuestión.
En realidad, los objetos y situaciones se hacen visibles cuando están “ante los ojos”, como diría Heidegger. Cuando se nos presentan como objetualidad externa. Muy diferente es el caso de aquello que conforma los lentes de nuestra mirada (p. ej., los “paradigmas” kuhnianos), cuando en realidad el lente es parte de la mirada misma, y no de aquello a lo que se mira. De tal manera, lo posmoderno –creo que puede afirmarse plausiblemente– no constituye ya aquello de lo que se habla, justamente porque pasó a ser el lugar desde el cual se habla. Y, como tal, se hace irreductible a una mirada objetivante que lo capture.
Entendido a partir de categorías de la dialéctica, diríamos que lo posmoderno se plasmó en Latinoamérica a partir de mediados de los años ochentas y que, consecuentemente, se convirtió en positividad fáctica. A partir de entonces se ejerció, existió como el humus efectivo de nuestra cultura cotidiana y –de tal manera– dejó de hacerse visible como un elemento externo al cual referir.
Por eso, entonces, tan poca apelación a la posmodernidad en nuestro presente. No porque ella nada tenga que ver con la realidad sino, por el contrario, porque está situada en la misma a tal punto que se ha naturalizado. Es parte de nuestro punto de vista “espontáneo” contemporáneo, de modo que sería un diagnóstico errado aquel de quienes creen que se trata de una temática anticuada y anacrónica.
Ahora bien: ¿qué pasó con lo posmoderno? Sus rasgos light a nivel de la cultura cotidiana, largamente expuestos en la obra de Lipovetsky1, son por demás conocidos: abandono de las grandes utopías históricas, retorno a la privacidad y lo íntimo, cuidado del cuerpo propio, neonarcisismo y tendencia a refugiarse en el placer personal, tolerancia, repulsa de toda moral rígida. Son rasgos culturales que todo el mundo reconoce si se compara esta época con las anteriores; apenas si se piensa, por ejemplo, en lo que era la cultura en torno de las costumbres cotidianas y sexuales en la década de los sesentas del siglo pasado.
Ese es el aspecto más conocido de lo posmoderno y, según cabe entender, el suelo cultural desde el cual se erigieron las teorías posmodernistas. De tal manera, en contra de Habermas o de nostálgicos latinoamericanos de la modernidad como Beatriz Sarlo2, no nos parece factible salvar el proyecto de la modernidad desde la inmanencia del discurso teórico. Es decir, no nos parece que la eventual refutación conceptual de las propuestas del posmodernismo, conlleve la posibilidad de abandono de la condición posmoderna.
Es que hay autores posmodernistas, en tanto hay cultura posmoderna establecida; no se trata de la condición inversa –obviamente tributaria de una noción idealista sobre la primacía de las ideas o la autonomía del espacio de la conciencia–, según la cual habría condición cultural posmoderna porque se han impuesto las ideas de los teóricos posmodernistas. En realidad la mayoría de los “posmodernistas prácticos” no sólo desconoce a los autores posmodernos, sino que hasta podría en su caso rechazarlos. Lo posmoderno es un ambiente cultural, una condición de época, y para nada un conglomerado coherente de tesis acerca del mundo o de la sociedad.
Asumido lo anterior, igualmente cabe recordar qué es lo que lo posmoderno traía a cuento en el plano de la teoría. Sin dudas, desde Lyotard3, la noción de que lo pequeño es hermoso. Es decir, el rechazo de los grandes relatos y las grandes ideologías, el retorno a lo cotidiano, la reivindicación de lo personal y lo íntimo y –sobre todo– la defensa de la diferencia y la tolerancia.
De tal manera la “guerra al todo” definía en gran medida la postura de Lyotard sobre ese horizonte histórico que se abría a comienzos de los años ochentas. Rechazo del marxismo y del redentorismo social, considerándolos modos de imposición totalitaria, reducción del conjunto variado de lo social al Uno; y reivindicación de modos de resistencia inmediata que no pasaran por la acumulación de fuerza ni la organización sistemática, a la vez que insistencia en el valor de las demandas sectoriales, tales como las de feministas, ambientalistas, movimientos gay, regionalistas, etc.
Visto desde hoy, se puede advertir que confluyeron varios fenómenos en la constitución de la situación cultural descripta por Lyotard, específicamente en el capitalismo avanzado: 1). Avance de la acumulación con márgenes de redistribución social, lo cual implicó la desaparición de condiciones sociales de hambre o miseria masivos; de tal manera, se dio la clausura del horizonte para el socialismo como posibilidad histórica efectiva; 2). Fuerte presencia de pautas culturales alternativas a las del ordenamiento moderno a partir de fenómenos como el de 1968 francés, por lo cual fue adquiriendo lugar la modalidad posmoderna de ejercicio cultural; 3). Pérdida de prestigio del bloque soviético, y posterior caída y desaparición del mismo; 4). Desarrollo del ambientalismo, el feminismo y otros movimientos sociales, que no se inscribían en el horizonte político moderno ligado a la transformación social global.
Estas condiciones socio-políticas y culturales llevaron a la caída de la modernidad, y al auge de teorías que, como la de Lyotard, pensaban el lazo social a partir de la diversidad caleidoscópica de los juegos lingüísticos, a partir de la multiplicación de las especialidades científico-técnicas y de las jergas diferenciadas que ello implica. De tal manera, la pluralidad era el efecto necesario de la nueva situación, así como lo era el entendimiento sólo parcial entre las diferentes jergas, de modo tal que cualquier síntesis unitaria de las mismas sería imposible, excepto que se la impusiera por la fuerza.
En el caso de Vattimo, se insistiría en que “todo hecho es interpretación”, retomando a Nietzsche4. Para el autor italiano, se hacía evidente que se daban en esta época las condiciones cultural-prácticas necesarias para que la hermenéutica se transformara en la inherente mediación de las relaciones sociales. En un mundo de lenguajes multiplicados, más que nunca aparecía claro que no hay objetividad posible ni verdades duras que sostener; se trataría, en cambio, de aprender las técnicas y la actitud necesarias para la interpretación de la otredad, la asunción de que existe una radical alteridad con la cual, sin embargo, es posible comprenderse, si asumimos los parcialmente comunes mundos de vida habitados por los diferentes actores sociales. Es decir, ser otros no implica serlo de modo tal que no podamos comunicarnos, y la búsqueda de esa comunicación sería tarea central de la época.
Por ello pudo el escritor italiano celebrar “la sociedad transparente”, esa sociedad mediática donde todo –o casi todo– podría exponerse y darse a publicidad. Y pudo Vattimo, también, entender que se habían dado las condiciones de aquello que Heidegger intuyó alguna vez, el mundo del “rebasamiento” (que no “superación”) de la modernidad; por vía del gigantismo hollywoodense la técnica habría invertido su significado original, y abriría al abismo de un mundo no dominado por el cálculo y el voluntarismo humanos.
De tal manera Vattimo celebró la llegada del mundo de la estética realizada, aquello que Hegel hubiera querido como objetivación del sentido del arte. El arte ya reabsorbido por la vida y –como tal– ahora innecesario como actividad social específica, en cuanto sus finalidades ya se habrían plasmado.
No está de más advertir que con el tiempo el mismo Vattimo repudió este punto de vista, y se unió al rechazo que autores posestructuralistas –malamente denominados “posmodernos” por muchos teóricos– han guardado hacia lo posmoderno (Foucault, Deleuze, Guattari), de modo que entendió que se trataba de una estetización light, que era más una parodia de las búsquedas estéticas de las vanguardias, que una estricta realización de las mismas.
El lenguaje desencantado de Baudrillard5 e incluso algunas palabras en mid-dire de parte de un Lyotard tardío, irían desplegando el desafecto por la posmodernidad, de parte de sus autores más inicialmente entusiastas. Aunque, cabe agregar, ellos mismos no han tematizado suficientemente la cuestión, ni ha habido otros autores que se hayan tomado el trabajo de asumirla como desafío conceptual.
En todo caso, por nuestra parte diríamos que sin dudas lo posmoderno no fue lo mismo que su promesa inicial: de la guerra al todo no devinieron acontecimientos fulgurantes, sino abandono de la política; del esteticismo no recogimos intensidad de goce, sino narcisismo encerrado; de la tolerancia no surgió entusiasmo por compartir con la otredad, sino indiferencia hacia la misma y particularismo en los intereses. De tal manera, la caída de las grandes ideologías significó, más que una liberación respecto de cadenas racionalistas, la imposibilidad para asumir nuevas opciones proyectuales, el centramiento en la vida privada, además del ocio y el consumo como nortes principales de la ética en estado práctico realizada por los habitantes del capitalismo avanzado.
En cuanto a Latinoamérica, parecida era la cuestión cultural (aunque sólo en clases medias y altas), incluso anclada en el desaliento por el fracaso político de las luchas revolucionarias de los años setentas. El peso de las grandes ciudades, el impacto de la TV satelital, los viajes y el fracaso de las utopías, hacía que el clima cultural posmoderno también tuviera razones para instalarse en el subcontinente. Desde ese punto de vista, siempre hemos rechazado que lo posmoderno fuera un fenómeno exclusivamente presente en el capitalismo avanzado6.
Lo cierto es que la combinación de lo posmoderno con la ofensiva neoliberal, resultó desastrosa para Latinoamérica. Tal situación, dada con plenitud en los años 90 (Salinas de Gortari en México, Collor y luego Cardoso en Brasil, Menem en Argentina, Fujimori en Perú) implicó, como efectos de lo posmoderno, una disminución de las posibilidades culturales para la resistencia y un incremento de la tendencia al individualismo o –en el mejor de los casos– a la micropolítica. Consecuentemente, la posmodernización cultural constituyó un factor importante entre los varios que coadyuvaron a que la ofensiva libremercadista se impusiera ampliamente en el subcontinente7.
Se ha con/fundido a menudo lo neoliberal con lo posmoderno, y ello muestra una falta de precisión notoria en el análisis. Lo posmoderno no fue producido a propósito por nadie, es una condición de época que nos atraviesa a todos; lo neoliberal, en cambio, es una postura determinada desde el punto de vista ideológico, que tiene agentes personales e institucionales definidos, y que opera de manera intencional, conciente y estratégica en el plano de la política y la cultura.
De manera tal que el hecho de que lo posmoderno, por su acento en lo narcisista y lo cool y su abandono de las grandes metas sociales, haya sido suelo cultural fértil para la ofensiva neoliberal de los noventas, no debiera ser interpretado como que fue una condición que “estuvo al servicio de lo neoliberal”, ni tampoco que resulte indisociable de este último fenómeno.
Lo posmoderno, por cierto, se instaló con cierta anterioridad temporal entre nosotros, y es un fenómeno que no hace principal ni exclusivamente a la política. Ha modificado las modalidades de la moral y la convivencia cotidianas de manera que se trata de un horizonte de imaginario vital que se instaló con fuerza en aquella época, y que la política asumió de manera automática, habitualmente sin reflexión ni claridad alguna acerca del mismo.
Hay que agregar un aspecto importante: el peso de la nueva TV en el fenómeno cultural posmoderno, junto a la explosión de las NTIC más en general, en la cual se incluyen Internet y las múltiples funciones del teléfono celular. La TV actual, sólo de nombre es lo mismo que la de hace treinta años; la transmisión satelital, el zapping, el control remoto, han modificado radicalmente lo que significa “ver televisión”. El ahora omnipresente aparato con su programación perenne8 promueve un universo predominante de la imagen, con la concomitante caída de la letra y el pensamiento formulado lingüísticamente; a la vez que una especie de ficcionalización de la experiencia diaria, por la cual cuesta cada vez más diferenciar la realidad de la ficción e –incluso– se hace necesario admitir que la pseudo-realidad producida por la imagen supera en versatilidad, colorido, matices, brillo y aproximación, a la realidad en cuanto tal. De modo que el actual dicho cotidiano de que “aquello que no está en la televisión no existe” tiene base para formularse: quien no está donde está la auténtica realidad, no existe.
La aproximación baudrillardiana, con tener mucho de ciencia ficción y de expresionismo, resulta sin dudas útil para comprender qué tipo de mundo semivirtual es el que hoy habitamos, poblado más por el simulacro y la imagen externa, que por cualquier profundidad, subjetividad autoconciente o reflexión con toma de distancia.

SOBRE EL MULTICULTURALISMO
Lo hemos dicho ya en otra parte: hay que “descelebrar” el multiculturalismo. Demasiado se ha hablado en su favor y se ha hecho su apología, generalmente a partir del universo cultural posmoderno, diaspórico y centrípeto, tal cual ya lo hemos descripto más arriba.
Se ha insistido en la riqueza de albergar la diferencia, de tolerar al otro de manera activa, de comprenderlo y asumirlo. Las nuevas ciudades multiculturales (París, New York, Londres, Roma como ejemplos más notorios) mezclan en los hechos etnias y lenguas, proponen un paisaje desconcertante de multiplicidad y diferencias, exponen la posibilidad de convivencia de lo múltiple, muestran que el multiculturalismo es algo más que un deseo o una pretensión, para existir ciertamente en los hechos concretos.
Mucho se ha insistido sobre el valor de esta mezcla, si se piensa en los exclusivismos étnicos de otras horas de la Humanidad (algunos definitivamente nefastos), o en el centramiento en la propia Nación que ha caracterizado por mucho tiempo a las Repúblicas provenientes de los siglos XVIII y XIX. Es un avance importante la asunción de que estamos todos instalados en el mismo planeta, que las condiciones del mismo son hoy problemáticas a nivel ambiente, recursos, etc., y que por tanto, la asunción de márgenes crecientes de colaboración mutua (o al menos de tolerancia) son cada vez más necesarios.
Lo cierto es que, de pronto, cuando publicidades como las muy conocidas de la multinacional Benetton han apelado al multiculturalismo, uno ha podido preguntarse si se trata ahora de una bandera en retirada, de esas que el sistema retoma cuando han perdido su filo crítico. Lo mismo sucede cuando políticas de UNESCO llaman permanentemente a promover lo multicultural; no porque esa organización no sea positiva en muchos de los valores que propone, sino en cuanto a que los mismos –en tanto se trata de una típica organización internacional– tienen que conformar a la vez a las más diferentes proveniencias e ideologías políticas, con lo cual operan siempre sobre aquello en lo cual ya hay una especie de consenso previo generalizado.
Y cuando el consenso es grande no puede dejar de desconfiarse, como hace ya muchas décadas señalaba Ortega y Gasset. El multiculturalismo se volvió pensamiento políticamente correcto, perfectamente adaptado a las condiciones del mundo posmoderno en el cual surgió. Y, consecuentemente, se ubica hoy como una especie de sentido común que sin dudas tiene aspectos rescatables (de ninguna manera podría permitirse retornar a los particularismos étnicos anteriores), pero que a la vez sirve para tapar disfunciones y nuevos conflictos.
El principal de todos ellos es, por supuesto, la desigualdad. Ha tendido a ser identificada con la diferencia, y obviamente no se trata de lo mismo. Por cierto que es bienvenida la hoy asumida –y asumida gracias al talante posmoderno y la propuesta multicultural– tolerancia hacia los que son y piensan diferente, extendida a todas las etnias y creencias religiosas.
Pero la desigualdad en que estuvieron, están y seguramente seguirán estando esas diferentes etnias y religiones, queda obturada por la cuestión de la diferencia. No somos iguales, al contrario de lo que se sugiere en el gráfico de Benetton. No lo somos ni en cuanto a clases sociales diferenciadas dentro de cada país, ni en cuanto a distribución territorial y de riqueza entre los distintos continentes y países que componen el mundo. Las desigualdades son abrumadoras; se implican en ellas, por supuesto, enormes disimetrías mutuas respecto del poder y el acceso a los recursos. Y esto se ha hecho visible de manera frontal cuando, por ejemplo, en Suiza se ha rechazado a los minaretes islámicos con extrañas excusas localistas, o cuando en el sur de la misma España alguna vez colonizada por los musulmanes, los vecinos piden que las mezquitas sean instaladas lejos de sus sitios de residencia (aún cuando éstos fueran barriadas pobres).
En una Latinoamérica donde la mezcla de etnias nunca resultó ajena, y donde el racismo más fuerte ha sido el blanco (proveniente de quienes no eran habitantes iniciales de esta región), sin dudas que las condiciones para el multiculturalismo –en algún sentido– estaban mejor dadas que para los países del capitalismo central. De tal manera, cuando ha llegado la ola multicultural a nuestros países, lo ha hecho con acentos propios: sobre todo ha supuesto la escucha de los pueblos llamados originarios, es decir, de los indios, y por cierto también –en medida menor, por diversas razones– de los negros.
Así, los indios han adquirido un cierto protagonismo cultural y político que por siglos les fuera negado, a partir de la Conquista; lo cual, por supuesto, no implica que milagrosamente y de un golpe hayan abandonado el lugar subordinado a que se los relegó desde aquella empresa brutal. Los negros, por su parte, han comenzado a ser reivindicados, aun cuando tengan menos presencia cuantitativa en el subcontinente, a la vez que menos recursos simbólicos para apoyarse (en tanto no fueron desplazados territorialmente por el poder colonizador, sino que fueron traídos por este).
No está de más advertir esta importante paradoja; los movimientos sociales ligados a lo étnico y cultural, tal el de los indios, suelen ser considerablemente particularistas, y es justamente en ese particularismo que residen su atractivo y su cohesión identitaria. Pero tal autocentramiento puede cuestionarse, ligando respecto a la cuestión de cómo se comunicaban los diferentes juegos lingüísticos de Lyotard, en los comienzos de la discusión sobre lo posmoderno: contra su idea de que los particularismos radicales pudieran configurar algún tipo de nexo social realizable, algunos pensábamos que, bajo la noción de que hay grupos sociales diferentes, subyace la de que existe una especie de todo social que alberga dichas diferencias. Es decir, que las singularidades no implicarían la liquidación de la noción de lo social como un todo, sino solamente el abandono de la idea de un todo homogéneo, es decir, de una especie de subordinación de los componentes diferenciados a algún principio común ordenatorio.
Si se acepta nuestro razonamiento, la afirmación de lo singular supone siempre el implícito reconocimiento del otro y de los otros. Pero aún existiendo, dicho reconocimiento está lejos de bastar para tomar las banderas del otro como propias. Por el contrario: es el particularismo de las etnias el que les rinde frutos a la hora de la lucha. Si los indios pretendieran hablar también en nombre de los negros, difícilmente se les haría caso; y fácilmente serían desautorizados por los mismos negros. Por tanto, a los indios no les importa –las más de las veces– extender sus reivindicaciones a otras etnias; más aún si se piensa que las prestaciones con recursos limitados que pudiera obtenerse a través de la propias luchas, habría en ese caso que compartirlas con otros, si es que esos otros también resultaran visibilizados.
De tal manera, la diferencia conlleva a menudo (sobre todo cuando se abandona horizontes políticos abarcativos del conjunto social) la asunción de las propias reivindicaciones sin atención alguna a las de los otros o –por lo menos– la secundarización de estas últimas. Y, si se asume que las desigualdades siguen existiendo, y que ellas abarcan diferenciadamente a distintos grupos sociales subalternos, queda claro que el multiculturalismo conlleva casi intrínsecamente la tendencia a la atomización de las luchas de las diferentes etnias, promueve la segmentación horizontal de las demandas al Estado y, por tanto, a menudo sirve a dividir la posible conjunción de diversos sectores sociales para presionar al mismo Estado o a otros poderes fácticos (empresariales, eclesiales) a los cuales se requiera exigir, si es que se busca profundizar la democracia en nuestros países.

LA INFLEXIÓN POSMODERNA
En su momento, hemos planteado la noción de “inflexión posmoderna” para referirnos al hecho de que lo posmoderno, al comenzar a agotarse su impulso inicial, retomaba algunos de los valores modernos, pero en otro formato.
La cuestión es fácil de comprender: es bueno bajar el rigor de obligaciones éticas duras, pero la falta total de convicciones éticas lleva al vacío. Es bueno el disfrute más que la coherencia rígida del sentido, pero el sin-sentido permanente lleva al aturdimiento y la perplejidad. Es bueno rescatar el cuerpo y la inmediatez, pero no sólo de ellos se vive a la hora de pensar en los compromisos con lo social.
Por todo lo anterior –que esbozamos en mínima brevedad– es que lo posmoderno fue promoviendo las condiciones de su modificación interna. No es que se haya cambiado nuevamente de época, o que el horizonte posmoderno se haya eclipsado. De ninguna manera hemos dejado de vivir en el universo de la imagen perenne, en la fantasía del goce perpetuo, en el abandono de la promesa del futuro para centrarse en el presente.
Pero la absolutización de esas pautas, necesaria en el momento de abolición de las modalidades culturales de la modernidad, dejó de ser sostenible. Ya no había que pelearse contra la modernidad; al punto incluso de que sus defensores teóricos “a la” Habermas, dejaron de resultar visibles, pues no había más que debatir con ellos.
De tal manera vimos retornar, en el vacío de valores promovido por la iconoclasia posmoderna y sobre todo por su total relativismo, algunas posiciones “duras”. Resultaba esperable: el terrorismo islámico es la respuesta de quienes mantienen convicciones ancladas en sociedades tradicionales, hacia una sociedad sin principios éticos rectores. Lo cual fue respondido (en realidad, reasumido) desde el Occidente colonialista como guerra y acción militarizada de contenido fundamentalista premoderno, tal cual puede interpretarse la posición ultraderechista sostenida por Condoleeza Rice, por Rumsfeld y por el ex-presidente Bush (h).
El vacío llama a ser llenado, se dice respecto de la Naturaleza; el vacío repugna. Y lo mismo sucede en el plano de los valores y las convicciones: el vacío posmoderno, el relativismo para el cual nada es verdad sino para el agente que cree formularla, conllevan un escepticismo y un sin-sentido que se ha transformado en el primer problema de la sociedad contemporánea dentro del capitalismo avanzado.
Ahora bien, ¿cómo se ha dibujado esta realidad en Latinoamérica? Por cierto que lo ha hecho de una manera singular. El primer período, digamos desde la mitad de los noventas hasta el comienzo del nuevo siglo, tuvimos continuidad del neoliberalismo rampante. De tal manera, lo posmoderno se acompañó con una formidable caída de los derechos colectivos y de la calidad de la democracia, asumiendo un talante en el cual el sin-sentido comenzó a asociarse más al fracaso de las posibilidades que al exceso de las mismas, al inverso de como se daba en la situación de los europeos.
Tenemos entonces un período en que la cultura posmoderna lleva a pensar en términos de movimientos sociales y de fragmentación, en contra de la idea de totalidad social y de las políticas que buscaran modificar la misma. De tal modo, el neoliberalismo se benefició altamente de esta situación: menos militantes, y menos decisión militante en quienes seguían siéndolo; menos fe en el futuro, y más decisión de arraigarse al presente; asunción de reivindicaciones parciales y locales, de modo que la idea de lo social-general se evaporara, y por ello, también la defensa del Estado como representante del bien colectivo. Por el contrario, al Estado se lo comenzó a ver como “ogro filantrópico” al decir de Octavio Paz, como enemigo totalizante y totalitario, y en consecuencia la reivindicación de lo individual llevó hacia la asunción del mercado y su ley del “sálvese quien pueda” como una regla no sólo tolerable, sino incluso deseable.
Por entonces fue que en Argentina se usaba la noción de “psicobolche” para referirse a quien tuviera ideas de izquierda. Algo así como un “enfermo de ideología” que sólo puede pensar en cuestiones tales como la revolución y la política.
Por cierto que existen sujetos así, y que incluso lo posmoderno puso aire fresco en las formas más cerradas de entender la política como militancia, a veces incluso como expiación y como autoflagelación. Sin dudas que las invectivas de Nietzsche contra “las tarántulas” no eran del todo inmotivadas, y cabía liberar mentes y cuerpos hacia prácticas más variadas y diáfanas9.
Sin embargo, la caricaturización de toda militancia como modo de ser tarántula o psicobolche, sin dudas que peca de exceso en lo descriptivo, y de reaccionarismo en lo ideológico. Para trabajar en lo político (al menos mientras exista la forma/Estado, y da la impresión de que sería muy difícil que la misma desaparezca), se requiere sistematicidad, organización, coordinación mutua de las acciones. Se requiere método y disciplina. Es decir, se requiere todo aquello que repugna al ethos lúdico posmoderno.
Por todo lo antedicho, parece indisputable que lo posmoderno configuró un suelo cultural del cual se pudo aprovechar la ofensiva neoliberal. El neonarcisismo coincidía con el individualismo económico que se pregonaba, de modo que se iba con viento a favor en la prédica libremercadista, lo cual era una de las primeras veces que ocurría en Latinoamérica (habida cuenta del peso arraigado de la tradición religiosa, mayoritariamente nada progresista pero corporativa y antiliberal a nivel de la ética personal, lo cual dejaba poco espacio al ideario individualista).
Pero el neoliberalismo produjo su rechazo. Planteó las condiciones para una cierta antítesis, una especie de “negación determinada” de sí. Y es lo que surgió en el subcontinente (y sólo en Latinoamérica, nada parecido se constata hoy en otras latitudes del mundo) con las nuevas izquierdas; algunas de tipo liberal, otras de formato populista, algunas a caballo entre ambas modalidades, lo cierto es que irrumpieron inesperadamente gobiernos post-liberales que –al margen de las críticas que reciben por parte de ciertas izquierdas que oponen a la realidad modelos ideales a veces tan irrealizables como irrealizados– puede afirmarse sin dudas que no son una prolongación homogénea de las políticas de los años noventas, ni de las promovidas por los Estados Unidos para la región.
Así surgieron los neopopulismos como las políticas más radicalizadas (Correa, Chávez, Evo Morales, Néstor y Cristina Kirchner, Ortega), y las izquierdas republicanas como versiones más cercanas al libre mercado y a las formas de la democracia establecida (fue el caso de Tabaré Vázquez en Uruguay, y más claramente aún el de la Concertación chilena, ahora desplazada del gobierno). Otros ejemplos son menos identificables con alguno de estos modelos ideales (el muy decisivo de Brasil, dado su peso estratégico mundial, o el del Paraguay bajo presidencia de Lugo).
Lo cierto es que como hongos aparecieron estos gobiernos con posiciones que tomaban distancia del capitalismo salvaje impuesto en la década de los noventas, y como reacción contra las desastrosas consecuencias sociales del mismo. A los ya referidos pueden sumarse lo que fue la Honduras previa al golpe de Estado contra Zelaya, así como a El Salvador, y a una Guatemala con presidente socialdemócrata.
Esta pléyade de gobiernos que de maneras diversas y con radicalizaciones variadas toman distancia respecto de la directa política imperial, son hijos de su época. Deben trabajar con la dura realidad de no disponer de libreto previo; es decir que, a diferencia de lo que se creía antes de la caída de la URSS, ha dejado de estar claro cuál es el modelo de sociedad al cual se propende. Por lo tanto, hay que “hacer camino al andar” ante enemigos políticos muy fuertes –tanto en lo interno como en lo internacional, niveles mutuamente ligados–, mezclando la táctica política pragmática acorde a relaciones de fuerza, con una estrategia cuyo modelo de llegada final no está diseñado.
Sin dudas, se trata de “miseria de la teoría”. Esta se avocó por demasiado tiempo a lo microsocial, a la sociedad civil y los llamados “nuevos movimientos sociales”, y dejó desguarnecida la posibilidad de pensar las nuevas modalidades del cambio social estructural. De tal manera hay que caminar con rumbo fijo pero sin final de viaje, con una brújula que marca hacia un norte desconocido. Por cierto que esto puede leerse en clave posmoderna (fluir sin teleología), pero de ningún modo podríamos creer que se trata de una asunción hecha a gusto y sabiendas por quienes conducen estos procesos. Más bien, se trata de asumir la realidad tal cual está, y hacer las luchas sin pretender la espera de otro momento histórico supuestamente más adecuado, pero que no se sabe si algún día se dará.
Las ciencias sociales están en notoria falta ante la necesidad de modelos de sociedad emancipada más definidos. Es cierto que los mismos no podrían nacer sólo de la cabeza privilegiada de algún gran productor de teoría, pero también lo es que –a esta altura de las prácticas alternativas desatadas desde hace años en el subcontinente– está faltando capacidad conceptual que esté a la altura de los logros prácticos habidos. No tenemos aún una teoría a la altura de nuestra propia praxis, y sin dudas que ello es un hueco importante para el éxito de esta última.
Por cierto, lo posmoderno está también presente de otra manera. Se trata de la modificación de los métodos para la lucha anticapitalista, con la renuncia a la vía armada y la apertura de opciones dentro del marco de la legalidad establecida.
De tal manera, tres de los países más radicalizados en este rumbo han mostrado cuál sería la vía alterna para obtener el poder necesario desde el gobierno, que pueda enfrentarse con la fuerte concentración de los poderes fácticos (empresarios, geopolítica imperial, iglesias, medios de comunicación). Dado que no se cuenta con la enorme legitimación otorgada por una revolución, se ha apelado ahora a las asambleas Constituyentes. Ellas han abierto a la posibilidad de una modificación aguda de las condiciones institucionales, de manera de establecer una ruptura con las condiciones políticas previas y permitir una nueva configuración del estado y de su relación con la sociedad.
De modo que a falta de revoluciones, tenemos Constituyentes. Y sin dudas que estas últimas se adecuan mejor a las condiciones de la época. Desde la aceptación más o menos unánime de la legalidad democrático-capitalista como forma legitimada de representación a los estilos culturales de época, todo ello es manejable dentro del rango no abiertamente antagonístico (o, al menos, no establecido en lucha a muerte) que se da en la pelea parlamentaria que permita llegar a la modificación estructural de la legalidad que se implica en una Constituyente.
Estamos ante los cambios sociales posibles, entonces. Limitados, pero mucho más profundos que cualesquiera otros que se estén ahora abriendo en otras partes del mundo, en las cuales la hegemonía neoliberal se mantiene en todo su apogeo.
De tal manera, hay muchos factores que participan de este enorme cambio de estrategia en relación a lo que se hacía hace cuarenta años (caída de la URSS, mejora de las tecnologías para detección de focos guerrilleros, prestigio de la democracia parlamentaria), entre los cuales hay que calibrar la fuerte importancia de la cultura posmoderna.
En tiempos como los actuales, ya no es común –al menos en Occidente– dar la vida por ideas. Ni morir por ellas, ni vivir por las mismas todo el tiempo e intensamente. Sin dudas que habría hoy mucho menor número de jóvenes dispuestos al martirologio que los que aparecían en los años setentas, tras los fulgores iniciales de la revolución cubana. Caben ahora módicas luchas, entregas parciales, esfuerzos que pueden hacerse prolongados pero rara vez son la exclusiva ocupación de quienes los realizan. Ante esta caída del militantismo y de aquel ánimo que configuraba las denominadas vanguardias revolucionarias, es notorio que la apelación a la vía democrática se hace esperable, y las Constituyentes manifiestan un camino que ayuda a la construcción de poder, pero que no entra en frontal ruptura con la legalidad del sistema, tal cual sucedía con la vía armada al gobierno proclamada hace cuatro décadas.
Habrá todavía que decodificar la mentalidad prevaleciente en estos tiempos, pues llega a estar tan dominada por el universo de la imagen y tan poco por el pensamiento, que el argumento político deja a menudo lugar a la más pura versión de la admiración rendida, o el insulto terminante. En el caso de la Argentina, se ha asistido desde el movimiento patronal agropecuario de 2008, a una especie de colapso del pensamiento. Las clases medias, con las mejores condiciones de vida que hayan tenido en mucho tiempo, sin embargo se oponen al gobierno por razones simbólicas: por considerarlo izquierdista, por estar ligado a los más pobres, por estar dirigido por una mujer. La decadencia de la discusión y su reemplazo por la simple impresión o el gusto –formados en automatismo por la televisión– resultan una evidente constatación de las tendencias culturales de los actuales tiempos, tan alejados, desde ese punto de vista, del método y la letra que fueran caros a la tradición de la modernidad.

LOS “NUEVOS” MOVIMIENTOS SOCIALES
Digámoslo de una vez: hay “movimientos sociales” que lo único de nuevo que tienen es el nombre. Es el caso de aquellos que tienen que ver con las religiones, por ejemplo. Si bien es cierto que el comportamiento religioso no es idéntico al de otras épocas y que pueden haber ciertos rasgos a compartir, de su parte, con otros de esos llamados “movimientos”, también lo es que hay continuidades importantes con las conductas de tiempos anteriores, y también que la religión no constituye –por sí misma y en su núcleo principal– un soporte de creencias para movimientos, si es que entendemos a los mismos como espacios colectivos de reivindicación conciente de los intereses de un cierto conglomerado social.
Es decir: no todo lo que tiene que ver con las iglesias, constituye movimientos en este sentido contemporáneo. Es más: lo que se relaciona con ello es sólo un fenómeno minoritario. E incluso hasta dentro de esa minoría podemos hallar continuidades parciales con prácticas que son, en su nacimiento, muy anteriores al surgimiento contemporáneo de la noción de “movimientos sociales” (p. ej., Acción Católica, Mov. Familiar Cristiano, etc.). Las comunidades de base brasileñas propias de las décadas de los sesentas y setentas, son un ejemplo fuerte en este sentido.
De tal modo, podemos sospechar que algo inherente a estos denominados “nuevos movimientos sociales” es el que parte de su novedad radica en el momento en que han sido descubiertos, en el que han sido puestos en teoría por los académicos de las ciencias sociales. Muchos de tales movimientos precedían por largo tiempo a ese descubrimiento, de modo que en la idea de que ellos serían “nuevos”, se desliza una notoria imposición del lente de mirada sobre lo mirado, adscribiéndose a esto último los cambios ocurridos en la tónica de la visión.
Por ello se hace importante reconstruir el momento de surgimiento de la cuestión de los “nuevos movimientos sociales”. Ellos aparecen cuando la academia se quedó sin modelos de cambio social, tras el colapso del socialismo real y la caída del muro de Berlín. Vamos a decirlo crudamente: frente a la carencia de discurso crítico –que es el que se suele asignar a las ciencias sociales como función principal–, los intelectuales necesitaron llenar su vacío de propuesta, dado que, por supuesto, en la crisis de modelos sociales no iban a “volver a casa” y dejar la academia.
Este –tal vez poco elegante– modo de explicar cómo se gestó la súbita importancia que en la academia adquirieron los nuevos movimientos sociales, es coherente con nuestra concepción acerca del rol de los intelectuales10. Hemos desarrollado largamente la idea de que los mismos, al hablar de su objeto de análisis, hablan prioritariamente sobre su propio punto de vista, el cual está orientado a su vez desde sus específicos intereses. Dicho de otro modo, que los académicos solemos estar más preocupados por nuestro lugar en la jerarquía dentro del campo intelectual, que por la búsqueda de la verdad o la objetividad; y más aún, que el compromiso sociopolítico, no pocas veces opera como tapadera de los efectivos intereses de aquellos que apelan a su supuesta inspiración.
De tal manera, los nuevos movimientos sociales cubrieron una importante función para los académicos; no es que éstos los descubrieran “allá fuera” en su objetividad preestablecida, sino que fueron a buscarlos. Esto, por la necesidad de hablar de sujetos políticos diferentes de las clases sociales antagónicas, tal cual las había proclamado un marxismo que se pretendía agotado; y también para referir a un comportamiento que no atendiera a la modificación estructural de la sociedad –que aparecía por entonces fuertemente clausurada– pero que, sin embargo, implicara algún cambio social logrado desde la negación de las condiciones del presente.
Esta es la génesis histórica del auge asignado a los “nuevos movimientos sociales”. Decir lo anterior no es negar que a su través hubieran surgido cuestiones de genuino interés, o se hubiera dejado de buscar fines socialmente útiles. Sin dudas que los movimientos sociales permitieron visualizar la lucha por intereses sociales específicos y segmentarios, diferentes de los que se ejercen en la lucha política por la transformación global. La cual, por su parte, había ocluido por mucho tiempo la advertencia de la legitimidad de tales intereses sectoriales (mujeres, ambientalistas, gays, regionalistas, indígenas, etc.).
En tiempos de regreso a lo pequeño y lo inmediato, los movimientos aparecieron como liso y llano reemplazo de las clases sociales. Así lo fueron para el análisis de muchos científicos sociales apresurados, ésos que van de la mano con la moda intelectual; creyeron enterrar tanto al marxismo como a la cuestión política global, y reemplazarlos lisa y llanamente por las apelaciones a una supuestamente “pura” sociedad civil.
Pero la sociedad civil es tan poco pura como lo es el Estado, y al igual que el mismo está atravesada por intereses y enfrentamientos, a menudo más soterrados que los del campo de lo específicamente político. De tal modo, la supuesta virginidad de los movimientos sociales es algo que debe de plano ser desterrado del campo de análisis; esa pureza opuesta a la política, sólo puede caber en la cabeza de algunos ingenuos.
Se pensó en alguna época respecto a la –nunca simple– articulación de los movimientos sociales con las luchas estructurales, pero luego se tomó a estas últimas como un obstáculo para la singularidad de los primeros. Si éstos existían en relación con fines específicos, no debían diluir los mismos en relación con cuestiones más generales, las cuales los miembros del movimiento social podían o no compartir.
De tal modo, la autonomía de los movimientos sociales fue apreciada como un logro importante, como una meta a la cual se hubiera llegado tras la experiencia no suficientemente satisfactoria que los movimientos habían tenido previamente.
El resultado es de lamentar: ausencia de muchos movimientos sociales respecto a las luchas políticas más generales que se dan actualmente en Latinoamérica. O, también, la insistencia en poner los objetivos particulares de cada movimiento social por encima de los del conglomerado político de los sectores populares en conjunto; un particularismo que no deja de advertirse en algunos comportamientos de los últimos años.
En la primera década del siglo XXI la política ligada a lo estructural retornó. Y llegó el momento de ver cómo se ligaba con los movimientos sociales, o cómo éstos se articulaban con aquella.
Hay quienes, como Boaventura de Sousa Santos, ponen fuerte esperanza en una buscada articulación convergente de diferentes movimientos sociales11 La experiencia del Foro Social Mundial lleva a pensar en esa dirección, respecto a una nueva forma de política que reemplazaría a la clásica representación vía partidos.
Pero con ello se da por muerto el viejo fenómeno de la política partidaria antes de que haya desaparecido. El Estado sigue existiendo, y sólo puede accederse a él por vía de representación partidaria. Los movimientos sociales no expresan –al menos no necesariamente– proyectos globales de transformación, y por ello no están organizados como para hacerse cargo del diversificado aparato del Estado. Los “verdes” alemanes aumentando la gasolina al 400% son un ejemplo de esta importante falla, allá en tiempos de Schroeder; a ellos sólo les preocupaba la cuestión ambiental, no las comunicaciones, el transporte o la situación energética de su país. Como todos los movimientos sociales expresaban una reivindicación singular, no un proyecto completo de sociedad.
A su vez, el Foro Social Mundial viene dando muestras de cierto agotamiento. O muestra capacidad para incidir mediante herramientas netamente políticas, o quedará como un movimiento sólo de protesta y resistencia, sin ninguna capacidad de producción de políticas efectivas.
En todo caso, es de destacar que los diferentes movimientos sociales no están unidos de manera implícita por alguna teleología en común que los llevara calladamente hacia alguna forma de coincidencia, concordancia o coherencia mutua. De tal manera, el mayor conocimiento entre movimientos no es garantía de mejores posibilidades de coordinación entre los mismos, en la medida en que los intereses de cada uno suelen restringirse a su propio espacio reivindicatorio y no se coordina acciones con otros movimientos porque se los desconozca, sino porque no se comparte sus mismos intereses.
Este particularismo de los movimientos se ha hecho notorio en el caso ecuatoriano. Puede haber errado el presidente Correa en algunas de las medidas tomadas respecto de las etnias indígenas, pero en todo caso se hace poco concebible que el gobierno de Correa, jaqueado por las derechas mediáticas y empresariales, sea enfrentado a la vez por la CONAIE.
La insistencia de algunos grupos indígenas y feministas cuando la Constituyente ecuatoriana para que sus reivindicaciones específicas fueran atendidas en plenitud, llevó a momentáneos desequilibrios inmanejables para el gobierno. Proponer que el aborto fuera considerado en la Constitución era fuertemente impolítico, pues podía impedir la aprobación de la nueva Constitución en general, e incluso predisponía contra la misma a varios constituyentes del mismo movimiento gubernista.
Es evidente, a contrario sensu, que si los movimientos sectoriales no plantean con energía sus demandas, éstas nunca serán tenidas en cuenta. No se trata de proponer una simple subordinación de los movimientos a la política “estructural”, aun cuando esta sea entendida como espacio necesario de representación del conjunto de los intereses de los sectores populares.
Corresponde más bien plantear lo sectorial en una dialéctica de tensiones con lo general. Y, de tal modo, ubicar el propio movimiento social como “parte” diferenciada –y en su caso autónoma– dentro de un conglomerado social y político más abarcativo.
Por cierto que esto último es rechazado por la sensibilidad posmoderna, ligada exclusivamente a lo inmediato y particular. Pero en la Latinoamérica actual no cabe darse el lujo de favorecer a los sectores hegemónicos con la dispersión y oposición mutua de los movimientos populares. Por lo tanto, habrá que aprender a sostener la tensión de lo singular con lo general, de lo particular con lo universal, y hacer jugar productivamente la conflictiva relación entre ambos polos.
Bienvenida, entonces, la percepción de lo singular que lo posmoderno ha permitido visibilizando así sectores sociales variados, algunos milenarios como los indígenas, que por fin han podido desplegar ahora sus propios puntos de vista identitarios y políticos. La importancia epocal de esta situación es enorme, a la vez que difícil de valorar en pocos párrafos. Pero a la vez, se hace necesario impedir la dispersión implicada en que cada grupo reivindicativo atienda sólo a su juego específico.
En este aprendizaje nos sorprenden los tiempos; ojalá no sea demasiado tarde para los actuales gobiernos no proimperiales de la región, los cuales se debaten con dificultad entre sus búsquedas, sus inevitables errores, campañas permanentes de desestabilización opositora e imperialista, y situaciones económicas nada halagüeñas. Si a ello le agregamos las incomprensiones que reciben desde el propio campo de lo popular, la tarea de revertir siquiera un tanto el poder hegemónico puede volverse un imposible.

Notas
1 LIPOVETSKY,G(1988). La era del vacío, Anagrama, Barcelona;
LIPOVETSKY,G(1994). El crepúsculo del deber (la ética indolora de los nuevos tiempos democráticos), Anagrama, Barcelona.
2 SARLO, B (1994). Escenas de la vida posmoderna, Ariel, Buenos Aires.
3 LYOTARD, J (1990). La posmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona.
4 VATTIMO, G (1995). Más allá de la interpretación, I.C.E./U.A.B., Barcelona.
5 BAUDRILLARD, J (1988). El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona.
6 FOLLARI, R (1990). Modernidad y posmodernidad; una óptica desde América Latina, Vid. Cap. 3. Aique/ Rei/IDEAS, Buenos Aires; FOLLARI, R & LANZ, R. (Comps.) (1998). Enfoques sobre posmodernidad en América Latina, Sentido, Caracas.
7 Ver nuestro trabajo: FOLLARI, R (1998). “Inflexión posmoderna y calamidad neoliberal”, in: Martín Barbero, J. et al. (1998). Cultura y globalización, Ces/Univ. Nacional de Colombia, Bogotá.
8 Según lo planteado por GONZÁLEZ REQUENA, J (1992). La televisión, espectáculo de la posmodernidad, Cátedra, Madrid.
9 NIETZSCHE, F (1981). Así hablaba Zaratustra, Mexicanos Unidos, México.
10 FOLLARI,R (2008). La selva académica (los silenciados laberintos de los intelectuales en la universidad),Homo Sapiens, Rosario, Argentina.
11 DE SOUSA SANTOS, B (2006). Conocer desde el Sur, Univ. Nacional de San Marcos, Lima.
Referencias
1. SARLO, B (1994). Escenas de la vida posmoderna. Ariel, Buenos Aires.
2. LYOTARD, J (1990). La posmodernidad (explicada a los niños). Gedisa, Barcelona.
3. VATTIMO, G (1995). Más allá de la interpretación. I.C.E./U.A.B., Barcelona.
4. BAUDRILLARD, J (1988). El otro por sí mismo. Anagrama, Barcelona.
5. NIETZSCHE, F (1981). Así hablaba Zaratustra, Mexicanos Unidos, México.
6. FOLLARI, R (2008). La selva académica (los silenciados laberintos de los intelectuales en la universidad). Homo Sapiens, Rosario, Argentina.
7. DE SOUSA SANTOS, B (2006). Conocer desde el Sur. Univ. Nacional de San M.