Estudio de las representaciones del sujeto mujer lesbiana. Por Gisela Kozak Rovero*

¿Se estudia la mujer lesbiana?

Sí, la mujer lesbiana se estudia puesto que existen publicaciones, congresos y hasta departamentos universitarios que se ocupan del tema. Ahora bien, pensar en el estudio de las representaciones del sujeto mujer lesbiana supone que un género y una sexualidad específicas puede convertirse en objeto de conocimiento. Tal conocimiento requiere de un marco teórico-metodológico adecuado que responda a las características particulares del corpus a estudiar: literatura, historias de vida, artes visuales, medios de comunicación, espectáculos, cine, televisión y, por supuesto, las representaciones provenientes de los discursos disciplinarios como historia, economía, psiquiatría, psicología, antropología, sociología, politología. En otras palabras, podemos estudiar la representación de la mujer lesbiana en una novela o en una serie televisiva estadounidense como Mundo Lésbico, pero también es posible analizar las distintas visiones del sujeto mujer lesbiana en campos, por ejemplo, como el de la psicología y la siquiatría, disciplinas que comenzaron descalificando la sexualidad lésbica por patológica e infantil pero que han cambiado, en parte, de orientación.

Visto así, el abordaje tiene que ser multidisciplinario pues la literatura, por poner un caso, requiere de un instrumental teórico refinado para analizarla en profundidad y lo mismo funciona para el cine o las artes visuales. Pero, además, la perspectiva teórica, el conjunto de nociones que servirán de punto de partida para el estudio (sexo, género, sexualidad, clase, etnia, ideología, política, patriarcado) se alimentan de y atraviesan las ciencias sociales, la medicina, la psicología, la crítica de la cultura y los estudios de género en las distintas articulaciones ofrecidas por la práctica y la teoría feminista. Se trata pues de teorizaciones de carácter transdisciplinario. Estas articulaciones diversas del feminismo pueden ser de orientación sicoanalítica, marxista, semiótica o post-estructucturalista al estilo de Judit Butler, exponente de una línea de pensamiento emparentada con el pensamiento de Jacques Derrida y de Michel Foucault. Otras alianzas posibles son las establecidas con la Teoría “Queer” estadounidense, los Estudios de gays y de lesbianas, los Estudios Subalternos en la línea de Gayatrik Spivak, la Crítica Cultural latinoamericana (Nelly Richard, Beatriz Sarlo) y los Estudios Culturales, básicamente en la línea adelantada por la escuela inglesa de Birmingham, Inglaterra. La orientación liberadora de estos estudios es evidente pues se trata de visibilizar a la mujer lesbiana como sujeto político y entender la connatural multiplicidad de sus expresiones como tal.

Este panorama se ve alentador y ordenado, pero no pasa de una descripción que no trasluce el problema fundamental al momento de plantearse el estudio de las representaciones de la mujer lesbiana. Probablemente una propuesta de estudio debería aspirar a tan clara definición de sus bases y metas, pero en nuestro caso nos encontramos con que el sujeto mujer lesbiana no es una categoría admitida sin inconvenientes, pues las nociones de “mujer”, “lesbiana”, representación”, “sujeto” e “identidad”, por no hablar de la de “conocimiento”, son campo de polémica y discusiones interminables, nos solo dentro de la academia sino fuera de ella, en la arena política pública. Las diferencias económicas, sociales, culturales, étnicas y políticas existentes entre mujeres que se reconocen a sí mismas como lesbianas responden a la extrema dificultad de pensarlas en términos de una categoría universal, dada por una orientación sexual que las constituye como sujeto unitario frente al patriarcado.

El objetivo de este trabajo es establecer algunas líneas de orientación y debate respecto al sujeto mujer lesbiana en tanto objeto de estudio. Para este fin:
a) Se indagará en las diversas posiciones dentro del feminismo respecto a nociones como “mujer” y “lesbiana”.
b) A partir de esta indagación se ofrecerá un punto de partida provisional respecto al sujeto “mujer lesbiana”.
c) Se plateará el surgimiento, funcionamiento y consecuencias políticas de la representación del sujeto mujer lesbiana como categoría de identidad de carácter contingente y como objeto de estudio.

¿Existe un objeto de estudio llamado mujer lesbiana?

No es posible hablar de la mujer lesbiana como sujeto unitario y transcultural igual en todas las culturas, tiempos, sociedades y situaciones. Como indica el siempre citado Michel Foucault en Historia de la sexualidad la emergencia del homosexual como sujeto cuya sexualidad condiciona su estar en el mundo desde el punto de vista síquico, social y cultural es una creación del discurso médico del siglo XIX (Foucault 1998: 29); antes de esta inflexión existían actos homosexuales, no homosexuales como sujetos unitarios definidos, repito, por sus actos íntimos. El emperador Julio César no era un “afeminado” a pesar de practicar sexo con hombres; Oscar Wilde sí.

¿A qué me refiero entonces con sujeto mujer lesbiana? Para Derrida, Butler y Foucault es imposible escapar de la representación pues es el campo de poder que, según estos influyentes pensadores postestructuralistas, conforma las subjetividades y los sujetos políticos. Visto así, cuando hablamos de mujer lesbiana estamos hablando de un sujeto cuyo conjunto de posiciones posee unidad relativa y contingente; estamos hablando, finalmente, de un sujeto del feminismo y activismo lésbico, creados, según Judit Butler (1999:27), por el mismo sistema político-jurídico y la misma economía sexual que se quiere cambiar. En otras palabras, cuando analizamos la representación de la lesbiana en una novela, por ejemplo, la imagen que analizamos no es la “verdad” revelada sobre la mujer lesbiana sino una de las posibles maneras de construir el sujeto mujer lesbiana dentro de las relaciones de poder existentes, las cuales condicionan la aprehensión del otro en términos de sus actos sexuales.

¿Sería más adecuado referirnos entonces a representaciones múltiples del sujeto “mujer lesbiana”? Podría tratarse de la mujer lesbiana negra estadounidense o brasileña, pobres o tal vez diputadas; de la lesbiana feminista blanca profesora universitaria, como me llamó una lesbiana indígena boliviana y pobre en un encuentro internacional. Caben las lesbianas profesionales mexicanas que ocultan su sexualidad o las indígenas ecuatorianas que también deben hacerlo pero en condiciones distintas. ¿Y las dominicanas que tienen aventuras sexuales ocasionales o las venezolanas que estuvieron casadas y tienen hijos? Pero además, ¿por qué insistir en “mujer lesbiana” y no simplemente en la palabra “lesbiana” que se supone implica en sí misma la categoría mujer?

Es posible conformarse con la evidente y provisoria definición de que una mujer lesbiana es un ser que posee pechos, además de vagina y matriz de nacimiento, se contempla a sí misma como de género femenino y se relaciona desde el punto de vista sexual y amoroso con otras mujeres. Finalmente, esta situación y las desventajas que le son inherentes nos han llevado al feminismo y al activismo feminista-lésbico. ¿Además, no es el género el que nos hace inteligibles (Butler 1999: 50) y por lo tanto podemos asumirlo esencialistamente desde un punto de vista estratégico con fines políticos y teóricos concretos? ¿Qué dice la teoría feminista al respecto?

La segunda ola del feminismo en los años setenta retó a lo que Sheila Jeffreys en La herejía lesbiana: una perspectiva feminista de la revolución sexual lesbiana (1996:11) describe como la definición sexológica del lesbianismo y amplió su significación hasta la constitución de un sujeto político feminista volcado hacia los vínculos y sororidades femeninos. En esta orientación tenemos los planteamientos de Adrianne Rich en su ensayo “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana” (2000:188) y su propuesta del continuo lésbico en tanto la restauración del vínculo pre-simbólico (anterior al lenguaje) con la madre que nos lleva a reconocernos indefectiblemente unidas a las otras mujeres, sin caer en las trampas de la “heterosexualidad compulsiva” como marco regulatorio que define lo femenino en función de las institucionalidad heterosexual. Encontramos también a Monique Wittig (1977) y su texto sobre un cuerpo lesbiano fuera de las exigencias del modelo estético y reproductivo patriarcal. Este desmontaje ideológico y conceptual del patriarcado en términos de un sistema productor de opresión asentado no sólo en la institucionalidad y los comportamientos sociales sino en la racionalidad científico-técnica, en la heterosexualidad obligatoria y en el lenguaje mismo, ubica al lesbianismo como una “existencia” que trasciende el ejercicio concreto de la sexualidad y se convierte en una consumada forma de resistencia. Esta definición del lesbianismo deja la categoría “mujer lesbiana” sin operatividad política puesto que subsume lesbianismo a feminismo y sabemos que entre las organizaciones feministas y las lésbicas en todo el mundo ha habido no pocas tensiones y desencuentros. La sexualidad entonces tiene su papel entendida desde luego no solo como un conjunto de prácticas de carácter corporal sino como una manifestación de la fuerza modeladora del género como medio de hacernos inteligibles en y para el mundo (Butler 1999:50).

La tercera ola del feminismo, con Judit Butler a la cabeza y su libro fundador El género en disputa, deconstruye la categoría mujer lesbiana. Como ya indiqué, el sujeto mujer lesbiana comporta una doble dificultad porque implica dos categorías universalmente definidas por sus posiciones frente a un patriarcado también universal. Gayatrik Spivak (1987:113) coincide con Judit Butler en que la comprensión del patriarcado debe entender la manifiesta pluralidad de sus manifestaciones, desde el punto de vista de las culturas y las múltiples posiciones de sujeto definidas por la clase, la raza, la nación, el género y la sexualidad que escapan a la exigencia política de un sujeto unitario como punto de vista para la organización y el cambio social. Cualquier definición de la mujer y la lesbiana peca pues de esencialismo al opacar la inevitable historicidad de categorías de identidad que no se despliegan desde el propio devenir de los sujetos políticamente definidos sino desde las relaciones de poder que lo oprimen de diversas maneras. Se es leído, interpretado, entendido, clasificado y tratado como mujer, como mujer lesbiana, como lesbiana no mujer y la carga identitaria que esto significa puede ser el punto de la acción política pero también su límite pues conduce, como indica Butler (1999:48), a las inevitables fragmentaciones y rupturas dentro del feminismo y del activismo lésbico dada la imposibilidad, repito, de un sujeto universal denominado mujer lesbiana. “Cuando el falo es lesbiano, es y no es una figura masculinista de poder; el significante está significativamente escindido, porque recuerda y desplaza el masculinismo que lo impulsa”, indica Butler en Cuerpos que importan (2002:140). La identidad solo puede ser contingente, un momento político de alianza porque ni los actos sexuales entre mujeres vistos desde esta perspectiva de desplazamiento, parodia y travestimiento del poder masculinistas pueden considerarse como prácticas anteriores y exteriores a la lógica significativa patriarcal sino más bien como prácticas deconstructivas que asumen la naturaleza histórica y contingente del patriarcado poniendo al desnudo esta contingencia con su simulación.

¿Es imposible entonces pensar en la mujer lesbiana como sujeto político y sujeto teórico y, por tanto, como noción estudiable en su contingencia histórica? Examinemos las ideas de Rosi Braidotti que desde una perspectiva antiesencialista y no unitaria del sujeto mujer asume la diferencia sexual como elemento no exclusivamente discursivo y rescata la noción de cuerpo de un modo distinto al feminismo de la diferencia (Braidotti 2004: 83). A diferencia de Butler, el género para Braidotti no subsume al sexo. Según esta autora la noción de género ha devenido en un postulado que propone que la feminidad y la masculinidad son simétricas en el sentido de ser una condición histórico-cultural desligada de la biología, olvidándose la asimetría de los sexos en cuanto a relaciones de poder y de la diferencia sexual como inevitable desde la perspectiva del lenguaje y el inconsciente. Para el patriarcado una mujer para ser mujer debe ser madre y someterse a un ordenamiento en el que su entrada en el mundo de lo simbólico (en el lenguaje) se produce por la aceptación de su falta esencial como ser sin falo y por la negación de la madre, es decir, de sí misma en tanto semejante a ésta. Me interesa destacar que la autora piensa que las consecuencias de tal diferencia en su expresión patriarcal son rebatibles y sobre todo, me interesa su rescate del cuerpo tal como se plantea en "Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea": “ni como una categoría biológica ni como una categoría sociológica, sino más bien como un punto de superposición entre lo físico, lo simbólico y lo sociológico" (Braidotti 2000: 29-30).

Representación del sujeto mujer lesbiana

Asumo la posibilidad de entender la representación del sujeto mujer lesbiana visto éste como signo que puede ser estudiado desde la perspectiva de su productividad semiótica, desde las significaciones y re-significaciones que nos permite el lenguaje (Butler,1999: 25-26; Prada Oropeza, 1999:40). Sin duda alguna la “mujer lesbiana” no es un sujeto universal ni trans-histórico y hay que definirlo de acuerdo a tiempo y espacios concretos, pero lo que sí sabemos es que la opresión patriarcal ha conformado sujetos cuya existencia está marcada por discriminaciones políticas, sociales, económicas y culturales que ponen en peligro hasta la integridad personal. Por lo tanto, en las múltiples significaciones que la noción mujer acompañada del adjetivo lesbiana ha asumido en la historia de su devenir encontramos la posibilidad del estudio de su representación.

Defino mujer en este contexto como el sujeto político del feminismo entendido como un movimiento orientado a la transformación de la sociedad patriarcal, dentro de la cual el sujeto mujer está en condición de desventaja económica, política, social y cultural. Dada esta circunstancia, es vital para la feminista lesbiana apropiarse de la categoría mujer, sujeto construido desde la opresión, para sus propios fines. La lesbiana sería un sujeto mujer cuya sexualidad y afectividad entran en tensión con la heteronormatividad patriarcal a consecuencia de lo cual sufre un doble sometimiento. Esta opresión significa que un sujeto mujer lesbiana puede sufrir consecuencias por serlo en contextos culturales e históricos distintos y que tal situación plantea una posibilidad de lucha mundializada, una forma de universalidad contingente desde el deseo de justicia, igualdad y libertad definidas con amplitud pues sin duda hay desacuerdos al respecto. La búsqueda de una noción de universalidad alternativa a la racionalidad científico-técnica pasa por estas alianzas, tal como plantea la propia Judit Butler en la conocida polémica con Ernesto Laclau y Slavoj Žižek ublicada bajo en nombre de Hegemonía, contingencia y universalidad.

Esta concepción del sujeto mujer lesbiana atiende al sexo biológico desde la perspectiva ya dicha de Braidotti, al género entendido como las relaciones de poder que conforman el horizonte de definición de lo deseable femenino (Butler, 1999:35-36) y la sexualidad como actos que implican al cuerpo desde relaciones de poder simbólica y sociológicamente definidas (Butler 1999: 69-70). Sexo/género/sexualidad/exclusión heteronormativa conforman el horizonte de esta noción de sujeto mujer lesbiana como punto de partida para su estudio.

Si el sujeto es una construcción que atiende a las relaciones de poder, ¿dónde emerge la representación en cuanto vía de conocimiento de este sujeto y condición para su existencia misma? ¿Dónde en nuestro caso emergen las representaciones del sujeto mujer lesbiana? Si la representación funciona como “guión”, como vía de contacto con el sujeto, como visibilización del mismo en el contexto de relaciones de poder, como sistema productor de sujetos (Butler: 1999:25-27), cada mujer lesbiana hace suya una particular visión sociocultural sobre el afloramiento del interés por otras mujeres y desde allí se plantea diversas formas de existencia en el mundo desde esta perspectiva, lo cual implica una amplia gama de conductas y visiones ligadas a las relaciones sexo-afectivas entre mujeres.

El sujeto mujer lesbiana interpela diversamente a las individualidades desde la perspectiva de sus subjetividades y de sus múltiples configuraciones socioculturales. Por esta razón hay tantas representaciones de lo que convencionalmente puede conocerse como los actos entre mujeres que pueden ser interpretados como sexuales y desviados de la norma. La representación atiende a su carácter cultural y es definible como la construcción de sujetos en acción solo inteligibles desde el punto de vista histórico y cultural. Lo que determina el sentido que puede tener una representación de la mujer lesbiana no depende entonces de su relación con “estados de cosas” en un mundo real o posible, sino de su relación con la esfera de las representaciones mentales que poseemos como seres de sociedad y cultura (Prada Oropeza 1999: 83).

Ahora bien, hablar de representaciones desde este punto de vista de la mujer lesbiana implica una amplia gama de posibilidades. El corpus posible podrían constituirse desde:

a) Representaciones estéticas de tema lésbico que responden a formas de leer, escribir y construir un sujeto reconocido como lésbico desde una autoría construida también como lésbica: En breve Cárcel, de Silvya Molloy, por ejemplo, o los textos de carácter testimonial, las memorias y las autobiografías. Seleccionar este tipo de representación implica aceptar (o no) que las contingencias biográficas históricas y culturales de una autora lesbiana podrían convertirse en exploraciones productivas de las que emerjan significados nuevos alrededor y dentro de esa categoría llamada “mujer lesbiana”. Hablo aquí, pues, de la productividad discursiva y política de asumir la posibilidad de la (auto)representación pero sin ingenuidades respecto a que este tipo de representación está avalada en su “verdad” por la experiencia.
b) Otra posibilidad la tenemos en constituir como corpus las fascinantes discusiones sobre la posibilidad de una crítica, lectura y escritura lésbica, tan importantes en los años setenta y deudoras de éstas. Por ejemplo, las propuestas de escritura libertaria de Helene Cisoux o Luce Irigaray con sus correspondientes recusaciones son representaciones de sujetos femeninos con características específicas ¿Responderá El cuerpo lesbiano, de Monique Wittig, a estas propuestas? ¿Se puede escribir, pensar, leer y analizar desde el cuerpo lesbiano o se estará incurriendo en el esencialismo propio del feminismo de la diferencia? Aunque pareciera “pasado de moda”, este debate es productivo porque abre posibilidades de creación.
c) Los debates sobre la corrección política relacionados con las múltiples representaciones de prácticas identificadas con el lesbianismo. Aquí caben libros como Bilitis, de Pierre Louys, el discurso pornográfico en sus diversas manifestaciones, la extensa parafernalia estereotipada de la industria cultural, y los textos de divulgación científica. ¿Puede plantearse que las representaciones del sujeto mujer lesbiana son “buenas”, “malas”, “distorsionantes”? ¿Cuál instancia garantiza la “veracidad”, que no la verosimilitud, del texto? ¿El lesbianismo de su autora o la “fidelidad” del autor o autora no lésbica a la realidad? ¿Por qué mantenemos con los productos culturales una visión que recuerda a la mimesis planteada por Aristóteles en la Poética como imitación de las acciones humanas vistas como “naturaleza” cuando estamos en plena era posestructuralista y no deberían abordarse desde la perspectiva de su “acuerdo” con la realidad? (Derrida 86) ¿Es la experiencia la que sustenta un texto como lésbico? ¿La experiencia corporal? ¿Acaso ésta no está constituida desde la cultura y se hace inteligible por ella? (Scott 1999)
d) Por último, la representación en los discursos de las disciplinas: psiquiatría, psicología, psicoanálisis, historia, antropología, economía, politología, filosofía, etc.

Estudio multi y transdisciplinario

El estudio necesariamente tiene entonces que ser multidisciplinario (crítica de arte y literatura, análisis de la comunicación, psicoanálisis, sicología, psiquiatría, derecho, politología, filosofía, estudios de la mujer, historia, antropología, medicina) pues requiere de niveles de especialización y análisis que responden a la formación rigurosa en estas áreas, pero la perspectiva teórica que sustente tales estudios tienes que ser transdisciplinaria. El feminismo ha corregido y replanteado todos los ámbitos académicos y se ha convertido en un fuerte discurso emergente que se ha hecho presente en instancias de poder estatal, económico, político, educativo y social con todos los inconvenientes y problemas reconocidos. Dada esta situación, el objeto de estudio sujeto mujer lesbiana se construye en la intersección de las disciplinas que trabajan con la sique, la reflexión sobre la sociedad, la socialización y el cambio social, el quehacer humano en su contingencia, la reflexión sobre el sujeto político, la situación de la mujer en el orden patriarcal, el estudio del cuerpo y el derecho como ordenamiento colectivo.

Representación y política

La representación es capaz de transformar los significados y eso tiene efecto político. Todo lenguaje (artístico, ficcional, poético, teórico) modifica y produce signos cuya lectura es un acto también de creación y transformación. Por lo tanto, el estudio de las representaciones y el estímulo a su emergencia y posibilidad contribuye a varios objetivos políticos fundamentales:

a) Visibilizar el conjunto de prácticas sociales diversas y divergentes (sexuales, políticas, culturales) que posibilitan la lectura, la reflexión y la escritura desde y para la categoría mujer lesbiana.
b) Propiciar a través de la reflexión política, teórica y cultural la proliferación de escrituras, teorías y discursos que tengan como protagonista las prácticas asociadas con la palabra lesbianismo.
c) Continuar en la construcción del canon lesbiano en las distintas áreas de la actividad colectiva (estética, política, historia, ciencia, etc.).
d) Seguir luchando contra la existencia de la dicotomía academia-activismo. Sin el estudio, representación y reconocimiento de las múltiples prácticas sociales asociadas al lesbianismo, el activismo, el quehacer político partidista y las organizaciones de carácter lésbico que trabajan con derechos humanos, educación y asesoría pierden el horizonte del sujeto político cuya situación social quieren cambiar. Existen lesbianas indígenas marxistas y anticapitalistas pero también cristinas y socialdemócratas. Existen lesbianas “mestizas” o “blancas” marxistas, socialdemócratas, liberales cuya orientación sexual enlaza de modo contingente con divergentes posiciones político-ideológicos. Hay que estudiar todas estas prácticas y modos de estar en el mundo.
e) El reconocimiento de que la amplia constelación de deseos y aspiraciones que se esconden detrás de palabras de amplia y distinta significación política como igualdad, libertad, derechos, pareja, sexualidad, ética, moral, cultural, activismo, clase, raza, género, teoría, práctica, democracia, capitalismo, socialismo forman parte del ejercicio mismo de la democracia, no solo como sistema político concreto sino como pasión y deseo.

Termino con una cita de Beatriz Gimeno en “El armario como coartada”(2008: 1):
La visibilidad no es únicamente el deseo de ser vista o reconocida; visibilidad significa existencia. Lo que no es visible no existe y lo que no existe queda fuera del ámbito de la ciudadanía reconocida. La ciudadanía es el ámbito político ocupado al principio únicamente por varones blancos, heterosexuales, de clase media, etc. Después, tras largas luchas, se van incorporando mujeres blancas, heterosexuales y de clase media; poco a poco se van incorporando algunos gays. Nosotras seguimos fuera. La discriminación que gays y lesbianas hemos sufrido, y en parte sufrimos, tiene su origen precisamente en la exclusión de la existencia pública, en la invisibilización, en la negación de nuestro lugar bajo el sol. El rechazo de estas existencias, significa el rechazo de la existencia legítima y pública de los sujetos homosexuales (del lesbianismo especialmente) lo que nos convierte fácilmente en objeto de cualquier injusticia y, en muchas partes del mundo, en víctimas de agresiones o asesinatos. Estar fuera del ámbito de la ciudadanía significa estar fuera del ámbito de la política, del lugar donde se dirimen los derechos y la justicia social. Es confinarnos al ámbito privado, pero cómo feministas... ¿No decíamos que lo privado es político? Que lo privado es político quiere decir, entre otras cosas, que consideramos que la configuración de la subjetividad femenina es una cuestión clave que conforma el sustrato de la posición ocupada por las mujeres en la vida social y política, que guarda relación con las vivencias más profundas de las mujeres.

Referencias

Braidotti, Rosi. 2000. Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea. Buenos Aires: Paidós.

-------------------. 2004. "El feminismo con cualquier otro nombre". Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona: Gedisa. pp. 69-106.

Butler, Judith. “Sujetos de sexo/género/deseo”. Feminismos literarios. Madrid: Arco Libros, 1999. pp.25-76.

------------------. Ernesto Laclau y Slavoj Žižek. 2000. Contingencia, hegemonía, universalidad.Diálogos contemporáneos en la izquierda. México: Fondo de Cultura Económica.

------------------. 2002. Cuerpos que importan. Buenos Aires: Paidós.

Derrida, Jacques. 1989. “Envío”. Deconstrucción en las fronteras de la filosofía: la retirada de la metáfora. Barcelona: Paidós. pp. 77-122.

Foucault, Michel. 1998. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (1). México: Siglo Veintiuno.

Gimeno, Beatriz.2008 “El armario como coartada”.
<http://www.ciudaddemujeres.com/articulos/El-armario-comocoartada.pdf>

Jeffreys, Sheila.1996. La herejía lesbiana: una perspectiva feminista de la revolución sexual lesbiana. Madrid: Cátedra.

Prada Oropeza, Renato. 1999. Literatura y realidad. México: Fondo de Cultura Económica, Universidad Veracruzan.

Adrienne Rich. 2000. “La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana”. Marysa Navarro y Catherine R. Stimpson (comp.). Sexualidad, género y roles sexuales. México: Fondo de Cultura Económica. pp159-211

Scott, Joan W. 1999. “La experiencia como prueba”. Feminismos literarios.Madrid: Arco Libros. pp. 77-112.

Spivak, Gayatri. 1987. “Explanation and Culture: Marginalia”. In other Worlds: Essays in Culture Politics. Nueva York: Routledge.

Wittig, Monique.1977. El cuerpo lesbiano. Valencia: Pre-Textos.

*Profesora de la Universidad Central de Venezuela

[Fuente: Mujeres diversas. Miradas Feministas. María Elena Olivera Córdova (coordinadora)
Colección dossier -Anejos de la revista destiempos-

Hacia una Teoría del Cuerpo o una Corporización de la Teoría. Carlos Baptista Díaz*

La crítica feminista, en una de sus vertientes, se ha construido haciendo evidente el lugar desde el que se habla. En varios momentos, sin embargo, su énfasis en la identidad femenina como fin más que como lucha por romper una identidad que interioriza la opresión, ha servido para perpetuar los procesos que causaban esa misma opresión. Por eso, el conocimiento y la solidaridad con la condición del oprimido, o de la alteridad, que tanto ha contribuido a construir, ha concluido, en demasiadas obras de esa crítica, propiciando el juego indiferenciado de las identidades. Esos nomadisnos postmodernos que lo desterritorializan todo sin cesar borrando las subordinaciones y desdibujando las desigualdades.

En otra de sus vertientes, la crítica feminista ha puesto un énfasis notable en la construcción autodeterminada de subjetividades. Adorno sostuvo que mientras más sedimentada está la norma social en la subjetividad, más involuntariamente se cristalizará por sí misma dicha norma inclusive en las obras más subversivas. Así, hasta esas obras pueden terminar representando nuestro sentido común bajo el modelo del estereotipo, aquel discurso donde la tranquilidad de la costumbre se
hace posible por la estabilidad de los sentidos y por el placer del reconocimiento, por la reiteración de un imaginario de aguas estancadas.

Esas tentaciones liberales que nos convencían de la conveniencia de tolerar una identidad anclada y oprimida, y una subjetividad estática y reprimida, han concluido en procesos de negociación cuyos frutos rara vez han sido éticamente satisfactorios aunque usualmente han sido políticamente convenientes. El recurso a la sospecha ante ese pragmatismo resignado, sin embargo, se ha sostenido a través del debate y la práctica de relacionar íntimamente los dos polos epistemológicos de la tradición crítica feminista. Así, la costumbre de las concesiones impuesta por la lógica del poder central al dividir las reivindicaciones en campos categoriales y sociales separados para reinar sobre esa totalidad debilitada, está siendo sustituida por la complementación e, inclusive, por la integración de los dos polos de la lucha. La crítica francesa ha enfatizado los efectos de la represión inconsciente para concluir haciendo posible una teoría corporal de la escritura pública. La crítica norteamericana acentúa la opresión social para construir una teoría política de la escritura privada. Para nosotros, sin embargo, ni opresión ni represión podrían ser suficientes.

Ha sido la experiencia del cuerpo femenino y Latinoamericano que a través de su propia obra representa, el mecanismo que ha permitido producir teoría de un modo contingente y situacional. Si en el cuerpo se condensa el modo como experimentamos la representación de la mujer y de lo femenino y de lo colonizado, y si en los sentidos que produce la obra se encuentra los efectos de esa representación sobre los cuerpos, la teoría corporal de la escritura pública y la teoría política de la escritura privada podrían matizarse integrando experiencia y representación, subjetividad individual e identidad social. Mi primer planteamiento, por consiguiente, parte del cuerpo de la obra como el espacio de lucha por los derechos de la representación y de la interpretación de esa representación. El segundo, del deseo de la obra de seducir a ese cuerpo que es siempre el cuerpo del otro.

Si pudiera reducirse la experiencia del cuerpo a la representación del cuerpo, estereotipando las sensaciones a vivencias sin pensamiento y haciéndose cómplices de esa extraña jerarquía de los simbólico sobre lo real, el cuerpo real se negaría el derecho a representarse, a obrar sobre sí mismo, y renunciaría a construir un lenguaje propio1 . Por eso, la crítica feminista ha trabajado dentro de los parámetros establecidos para desestructurarlos y ha utilizado sus armas para subvertirlos. El discurso feminista reescribe la obra social para desarrollar la diferencia del cuerpo del sentido; para que ese cuerpo siempre siga siendo otro burlando la fijación de la obra. La pregunta ontológica de la mujer en tanto sujeto no podría ser del tipo falocéntrico: ¿qué soy yo, qué es mi cuerpo, cuál es mi sentido ?; sino, expandiendo su alteridad para incorporar inclusive al otro que la ignora, ¿qué somos, cómo obra mi cuerpo, cuál es nuestro sentido?

La obra de algunas mujeres en América Latina nos permite recorrer el camino por el que transcurre la diferencia entre el cuerpo natural y el cuerpo social. Obrar o nombrar los cuerpos los despoja de su presencia natural como cosa para convertirlos en la presencia cultural del lenguaje. Aunque gran parte del ensayo latinoamericano se ha quedado trabado en las polaridades de civilización o barbarie, racionalidad o irracionalidad, lo conceptual o lo instintivo, lo artificial o lo natural, vinculándose colonialmente a los despojos de la modernidad que nos tocaba o ilusionándose con milenarismos o fundamentalismos o esencialismos de alguna identidad que nos encarcelaba en los ritos del tropiezo con la misma piedra; la diferencia con que interviene el lenguaje entre el cuerpo del sentido y la obra del sentido está permitiendo convertir a todos los polos de lo subalterno en una teoría figurativa de la marginalidad2. La experiencia de nuestra subalternidad, por consiguiente, ha logrado muchas veces ser una experiencia heterogénea porque incluye lo femenino para pluralizar las estrategias de lucha contra las economías y gramáticas de la colonización.

La obra es la confluencia de varios discursos: el discurso de la escritura o del lugar de enunciación que resulta de la experiencia, y el discurso de la lectura o del lugar de la posición que produce la representación. Pero además, es la confluencia de corrientes fragmentarias, contradictorias, subjetivas, parciales. La escritura produce al sujeto del discurso y puede optar o puede testimoniar su condición genérica; en esa medida produce una diferencia, porque hasta la diferencia sexual es también un producto de esa escritura. La lectura, por su parte, no podría reducirse a describir la experiencia, ni siquiera la específicamente genérica; la lectura produce la representación de lo femenino. Por consiguiente, si la obra inscribe en su cuerpo su condición genérica, lo hace porque es el lugar donde opera el discurso y la práctica del poder. Porque escribir sobre el poder es leer el control de los cuerpos. De los cuerpos reales, de los cuerpos imaginarios y de los cuerpos simbólicos; de los cuerpos anatómicos, de los cuerpos artísticos y de los cuerpos discursivos.

La realidad no es un dato natural sino un efecto de significación, de ahí la importancia de los códigos de estructuración del sentido. Como la relación de lo femenino con el sentido no es nunca totalizadora porque se ha ido construyendo como marginal ante los códigos masculinos, esa marginalidad es un déficit simbólico o un excedente pulsional. Ante el mapa de las configuraciones de identidad, esa marginalidad opera conjuncionando subjetividad y representación, subvirtiendo la economía patriarcal del discurso que tiende al privilegio de la representación nacional y al desprecio de la experiencia subjetiva.

Gracias a la politización del cuerpo femenino, entonces, los mecanismos de la representación nacional están pudiendo ser explicados y derrotados a través de esa extraordinaria estrategia de la guerrilla simbólica. Moviéndose entre sitios de enunciación dentro de políticas culturales, cambiando posiciones con más rapidez que los procesos de fijación social, el cuerpo politizado se representa a sí mismo y a su lugar siempre en alianza con los otros márgenes. Teorizar el cuerpo tanto como corporizar la teoría, pasa por afirmar el valor táctico de un conocimiento situado; al fin y al cabo lo marginal es la posición que se asume contra la hegemonía. Así, a partir de la subversión con que los márgenes operan sobre el centro, la identidad puede imaginarse y puede construirse como identidad que integra las diferencias, ya no como una identidad que excluye las alteridades.

Por otra parte, el secreto diseño de la arbitrariedad que subyace en la lógica de toda construcción intelectual, aunque nos obliga a examinar la tradición de un lenguaje en sus supuestos ontológicos y a denunciarlo en sus efectos políticos, también puede mostrarnos sus deseos de seducción. La conciencia de sus efectos políticos nos conduce a no seguir trabajando lugares desde los que se habla como si fueran objetos de análisis pero no sujetos de la discusión. ¿Acaso el lugar de la autoridad no es el lugar del que sabe leer los vacíos y las debilidades del otro para seducirlo a obrar según la lógica del poder? Pero, si uno se queda atrapado en los límites de una ética cultural que sólo puede concebir posiciones igualitarias o elitistas, uno termina paralizado en la lucha por el poder y concluye olvidando que también puede existir la voluntad de explicar o el deseo de amar el lenguaje. De éstas otras maneras, la obra se convierte en una ética apasionada de valores, no en un objeto de dominio. Así, aunque el cuerpo de la obra es un espacio de lucha, es también un sujeto de deseo.

La obra (narradora+texto+lectora) no es un referente inmediato. Es más bien una categoría, un complejo de atributos conceptuales y tensiones existenciales, que existe al mismo tiempo que el cuerpo discursivo que produce y por el que es producido. Así, los polos del antagonismo entre el cuerpo y la obra no se resuelven sino se tensionan con el polo de la complementación: una diferencia entre el discurso concreto y la estrategia narrativa en permanente proceso de realización. Los rasgos opositivos de la llamada escritura femenina: procesos narrativos desestructurantes; lenguaje sin eufemismos; narración de los espacios interiores, no constituyen el canon de una escritura sino el efecto del sentido buscado para señalar la desigualdad de los discursos y la centralidad de los márgenes en la historia cultural latinoamericana. Ni la literatura ni ninguna otra práctica cultural podrían ser construidas como un bloque homogéneo con unidad orgánica; esos rasgos opositivos de la escritura femenina han establecido la legitimidad del conflicto de las tradiciones críticas y de la dispersión de las concepciones culturales y estéticas.

La obra es una productividad del sentido porque en su cuerpo textual tiene lugar el juego de las representaciones. Por eso, el cuerpo es la primera superficie que la obra erotiza para inscribir el deseo de un lenguaje que represente la experiencia de ese mismo cuerpo. Experiencia no siempre gozosa, representación no siempre placentera, pero en cualquier caso construcción erótica del cuerpo del sentido.

Lo real, lo imaginario y lo simbólico son un entramado, antes que una sucesión de procesos de construcción de la identidad. En toda representación se filtra un código cultural que potencia ciertos rasgos, margina sus contrarios, oculta los peligros y anula los subversivos; por tanto, la representación fluctúa entre lo privilegiado y lo prohibido. Por eso, la revolución debe tomar, de aquello que desea destruir, la imagen misma de aquello que quiere poseer, diría Barthes. Si el discurso del hombre se encuentra en la metáfora de la mujer3, si la obra falocéntrica se consume despojando al cuerpo de materialidad, habrá que desconstruir la parábola de esa metáfora para llegar a ese cuerpo. Para reconocer al cuerpo disciplinado por la abstracción y para recuperar al cuerpo deseante de su propio deseo de representación autodeterminada. Se trata de devolverle al cuerpo el derecho a la metáfora, al juego de los sentidos entre lo real, lo imaginario y lo simbólico.

La diferencia (alteridad más alterización) es el desarrollo sostenible de la diversidad. De esa pasión que consiste simultáneamente en la capacidad de traducir lo global a lo local y en la persistencia de articular las identidades locales en torno a sus propias autodeterminaciones. La desigualdad en la apropiación del poder no puede subsanársela sólo con una distribución equitativa de la riqueza, de la economía o de la simbólica, sino fundamentalmente con una igualdad de oportunidades en el proceso productivo de la memoria y del futuro. Si es así, el derecho a la metáfora de nuestros cuerpos culturales es el derecho a la libertad de inventarnos cada día.

En este fin de siglo no podemos repetir de memoria ni rendir culto a la costumbre del rito; es necesario atreverse a dudar del orden recibido. La duda de las verdades, la pregunta indiscreta ante las legitimidades asumidas, el cuestionamiento al poder, la sospecha de la historia; en este fin de siglo que no puede sino dar cuenta de sí mismo, las definiciones se borran, los sentidos se mezclan, las búsquedas se confunden.

La proliferación de los márgenes ha creado múltiples discontinuidades en la superficie de representación del poder cultural y ahora la imagen del centro es una imagen fragmentada y disgregada. La contraposición geocultural entre el centro y la periferia como puntos radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo fluido y transversal. Pero aún si el centro se desterritorializa, sus estrategias de representación se legitiman construyendo una condición diseminada del poder. Si cabe, una condición todavía más poderosa.

La autoridad teórica del centro ya no radica tanto en su capacidad de concentración del poder simbólico, que todavía conserva, sino fundamentalmente en la diseminación del poder de representación según el cual representar significa controlar los medios discursivos subordinando los saberes a una sola y misma gramática conceptual. Ahora ya nos permiten hablar, pero para que nos quedemos sin aliento. Para nosotros, para los marginales teóricos, por consiguiente, no basta incorporar las figuras de la otredad, de la alteridad, de la subalternidad periférica, a nuestro nuevo discurso antihegemónico. Ni tampoco deleitarnos ante el espejo postmoderno de la marginalidad y la diversidad con que la academia metropolitana toma la palabra en representación de la periferia para fantasear con los otros. Podríamos decir, más bien, que comenzamos a responder con nuevos instrumentos de conocimiento a los deslizamientos, tantas veces fascinantes y tantas otras teóricamente mortales, entre lo dominante y lo subalterno, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local. Y que comenzamos a hacerlo con la experiencia del lugar desde el que luchamos para terminar construyendo la representación autodeterminada del lugar que deseamos.

Parece necesario comenzar apasionadamente a razonar sobre nuestra historia y nuestro horizonte para poder construir nuestro propio destino. Seguramente tenemos algo que decir sobre lo que hemos hecho de nosotros mismos y los pasos al vacío que continuaremos dando para no convertirnos en estatuas de sal. Porque las tradiciones, como las herencias, hay que refundarlas cada día para no degradarse en la costumbre del que ha recibido todo hecho. Así, sí se puede asumir la identidad heredada, hacerla propia, construirla contemporánea. Así, no recibiremos una identidad como quien recibe una jaula de melancolía. Así, el fin de siglo no tomará la forma de una caída que nos anuncia el aliento de la renovación, sino el carácter de esa subversión silenciosa que es tomar conciencia de los límites que nos hemos construido y las posibilidades que todavía deseamos.

Este fin de siglo nos requiere reconocerlo voluptuosamente, atendiendo concentradamente todo su cuerpo centenario, vigilando sus fracasos, cantando sus alegrías, deseando su derrotero, sin sustraernos a los olores, los sabores, los colores de su historia y del destino que queremos inventarle. Requiere que lo celebremos y devoremos en muchas palabras para que en el fin de siglo reencontremos el cuerpo de nuestra propia obra, el más hollado, el más invaginable y el más impenetrable de nuestros cuerpos.

Notas
1 “Fijar para siempre lo femenino en la imagen del cuerpo-naturaleza...deshistoriza el significado político de las prácticas subalternas (femeninas, latinoamericanas) al negarles la posibilidad de realizar las operaciones de códigos que reiterpretarán los signos de la cultura dominante según nuevos – y rebeldes – contratos de significación.” Nelly Richard: “Feminismo, experiencia y representación” en Revista Iberoamericana 176-7 (Pittsburgh: Uni. Of Pittsburgh, 1996) p.737.
2 Por ejemplo, como un transcurso entre “una subjetividad minoritaria (lo femenino como borde sexuado de la representación hegemónica) y políticas del signo ( lo femenino como articulador y potenciador de varias formas de transgresión de identidad).” Nelly Richard. “Feminismo, experiencia y representación”. P.741.
3 Gayatri Chakravorty: “El desplazamiento y el discurso de la mujer” en Debate Feminista. Vol. 5, N° 9 (México: 1994) p.151.

*Universidad de los Andes. Venezuela.

[Fuente Revista Cifra Nueva Número 11 Trujillo /Enero-Julio de 2000]

Feminismo y ecología. Por Alicia H. Puleo*

Feminismo y ecologismo serán dos movimientos sociales fundamentales en el siglo XXI. El primero porque, adquirida la autoconciencia como colectivo y la formación necesarias ya no es posible detenernos (aunque se puede siempre retrasar la llegada a las metas emancipatorias con diversas estrategias); el segundo por la cada vez más evidente insostenibilidad del modelo de desarrollo tecno-económico. Estamos asistiendo al comienzo del fin de la Naturaleza. Ya no resulta fácil a los medios de comunicación disimular, como hasta ahora, la conexión existente entre diversas catástrofes "naturales" que no son sino manifestaciones de un cambio climático global de consecuencias insospechadas. Vivimos lo que Ulrich Beck llamó "la sociedad del riesgo". Cuanta más información poseemos sobre los alimentos que consumimos, el agua que bebemos, el aire que respiramos y hasta el sol que tomamos, mayor inseguridad sentimos (contaminación, pesticidas, agujero de ozono, conservantes... la lista es muy larga). Sólo la ignorancia o la adopción de una actitud tecno-entusiasta ciega puede hoy en día hacer que miremos hacia otro lado cuando los signos de peligro son tan claros. Y, sin embargo, hay una voluntad (inconsciente) generalizada de mirar hacia otro lado, voluntad cultivada cuidadosamente por el inmenso montaje escenográfico de la sociedad de consumo. El ecologismo avanza lentamente y tiene mayor implantación en los países tempranamente industrializados, en aquellos en que la población, o al menos su juventud más ilustrada, se ha cansado del espejismo hedonista contemporáneo que prometía la felicidad a través de la acumulación de un sinfín de objetos materiales. Su avance es lento pero está asegurado por la evolución misma de las cosas, por la tozuda realidad que llamará cada vez más frecuente y contundentemente a nuestras puertas.

Ahora bien, de la futura coexistencia triunfal de ambos movimientos _feminismo y ecologismo_ no se deduce, a primera vista, al menos, que deba existir entre ellos una relación particular. Sin embargo, una reflexión más detenida sobre la cuestión muestra al menos dos grandes formas en que se plantea la necesidad del diálogo. La primera de estas formas es la más superficial, pragmática y fácil de comprender. Es, en realidad, una negociación preventiva: ¿Qué papel se reserva a las mujeres en la futura sociedad de desarrollo sustentable? Dado que gran parte de la emancipación femenina se ha apoyado en la industrialización (por ejemplo, en los artículos envasados o de "usar y tirar", nefastos para el medio ambiente), ¿cómo organizaremos la infraestructura cotidiana sin sacrificar los todavía inciertos márgenes de libertad de las mujeres? La experiencia de las militantes en los Verdes (con la honorable excepción del mantenimiento a rajatabla de la paridad) y en diversas organizaciones ecologistas muestra que subsisten allí, como en el resto de los partidos, fuertes inercias patriarcales. Los ecologistas no suelen ser feministas. Y ya en lo que concierne particularmente al estado español, por lo general, las feministas no tienen gran sensibilidad ecologista. Aquí, son, por ahora, dos mundos que viven de espaldas pero que en el futuro están destinados a tratarse y, probablemente, a realizar pactos políticos.

Si lo anterior se refiere a las necesidades futuras, hay otras razones actuales para que el feminismo se interese por la ecología. Si el feminismo quiere mantener su vocación internacionalista, deberá pensar también en términos ecologistas ya que las mujeres pobres del Tercer Mundo son las primeras víctimas de la destrucción del medio natural llevada a cabo para producir objetos suntuarios que se venden en el Primer Mundo. El nivel de vida de los países ricos no es exportable a todo el mundo. Los recursos naturales son consumidos sin atender a la posibilidad o imposibilidad de su renovación. El expolio no tiene límites en aquellos países en los que la población carece de poder político y económico para hacer frente a la destrucción de su medio natural. Así, por ejemplo, los elegantes muebles de teca que proliferan hoy en las tiendas de decoración españolas son, por lo general, lo que queda de los bosques indonesios, sistemáticamente arrasados. Las mujeres rurales indias o africanas que viven en una economía de subsistencia han visto su calidad de vida disminuir trágicamente con la llegada de la explotación "racional" dirigida al mercado internacional. Si antes disponían de leña junto al pueblo, ahora deben caminar kilómetros para encontrarla. Esa es la modernización que les llega. Si en nombre de la justicia deseamos que nuestra calidad de vida se extienda a toda la humanidad, esta calidad debe cambiar y hacerse sustentable. Si la población china tuviera acceso a los automóviles como la occidental, la atmósfera de la Tierra sería irrespirable. Hay límites físicos, estudiados por la ciencia de la ecología, que imponen un rumbo ecologista a nuestro modelo civilizatorio.

El ecofeminismo atiende a ésta y a otras cuestiones. No hay un solo ecofeminismo sino varias tendencias diferentes en polémica actualmente. Dada la novedad de sus planteamientos y por ser una de las formas más recientes del feminismo, suele ser mal conocido y, a menudo, rechazado injustamente en bloque bajo el calificativo de "esencialista". En este breve trabajo, intentaré distinguir esquemáticamente las corrientes principales, plantearé lo que considero sus problemas y terminaré apuntando lo más prometedor de un feminismo con conciencia ecológica.

La antigua identificación de Mujer y Naturaleza y su reciclaje con el surgimiento del ecofeminismo

El feminismo mostró desde temprano que uno de los mecanismos de legitimación del patriarcado era la naturalización de La Mujer. En El Segundo Sexo, Simone de Beauvoir denuncia la exclusión de las mujeres del mundo de lo público realizada a través de la conceptualización de la Mujer como Alteridad, como Naturaleza, como Vida Cíclica casi inconsciente, por parte del Hombre (Varón) que se reservaba los beneficios de la civilización. El famoso "no se nace mujer, se llega a serlo" beauvoireano es una denuncia del carácter cultural, construido, de los estereotipos femeninos y, al mismo tiempo, un alegato en favor del reconocimiento del derecho de las mujeres, en tanto seres humanos portadores de un proyecto existencial, a acceder al mundo de la Cultura del que fuimos injustamente excluidas. Los feminismos liberal, socialista y radical de principios de los años setenta recogerán esta reivindicación consiguiendo romper, al menos en gran parte, la prisión doméstica en la que se hallaban encerradas las mujeres de la época.

Hacia finales de los setenta, y ya plenamente en los ochenta, algunas corrientes del feminismo radical recuperan la antigua identificación patriarcal de Mujer y Naturaleza para darle un nuevo significado. Invierten la valoración de este par conceptual que en los pensadores tradicionales servía para afirmar la inferioridad de la Mujer (así, por ejemplo, en Hegel la Mujer es presentada como más próxima a formas de vida consideradas inferiores _animales o vegetales_ al Hombre). Afirman estas feministas radicales que la Cultura masculina, obsesionada por el poder, nos ha conducido a guerras suicidas y al envenenamiento de la tierra, el agua y el aire. La Mujer, más próxima a la Naturaleza, es la esperanza de conservación de la Vida. La ética del cuidado femenina (de la protección de los seres vivos) se opone, así, a la esencia agresiva de la masculinidad. Este feminismo radical buscará una ginecología alternativa frente a los tratamientos invasivos de médicos y grandes laboratorios farmacéuticos. Un importante resultado de su actividad en los grupos de autoayuda se refleja en una obra muy conocida entre nosotras y que aconsejo a quienes aún no se hayan servido de ella: el manual de ginecología alternativa del Colectivo de Mujeres de Boston: Nuestros cuerpos, nuestras vidas. Ante la manipulación creciente del cuerpo de las mujeres, estas feministas denunciaron los efectos secundarios de unos anticonceptivos dirigidos a la satisfacción masculina de la androcéntrica "liberación sexual". Más recientemente, sus advertencias se han dirigido a un fenómeno nuevo: la terapia hormonal sustitutoria para la menopausia, nuevo filón de las multinacionales farmacéuticas. Esta preocupación por la salud y por recuperar el control del propio cuerpo es un elemento central de este primer ecofeminismo y explica el título de una de sus obras más relevantes: Gyn/Ecology (1978) de Mary Daly . De formación teológica, M. Daly se dedica a analizar los mitos llegando a la certera conclusión de que la única religión que prevalece en todas partes es el culto al patriarcado. Propone desarrollar una conciencia "ginocéntrica" y "biofílica" de resistencia frente a la civilización "falotécnica" y "necrofílica" dominante.

Este ecofeminismo, llamado hoy en día "clásico", es claramente un feminismo de la diferencia que afirma que hombres y mujeres expresan esencias opuestas: las mujeres se caracterizarían por un erotismo no agresivo e igualitarista y por aptitudes maternales que las predispondrían al pacifismo y a la preservación de la Naturaleza. En cambio, los varones se verían naturalmente abocados a empresas competitivas y destructivas. Este biologicismo suscitó fuertes críticas dentro del feminismo, acusándosele de demonizar al varón . Su separatismo lesbiano y su ingenuidad epistemológica (esencialismo) hicieron de este primer ecofeminismo un blanco fácil de las críticas de los sectores feministas mayoritarios carentes de sensibilidad ecológica. Actualmente, todavía, se suele asociar el nombre de "ecofeminismo" únicamente a esta primera forma del movimiento y de la teoría y se desconoce las tendencias constructivistas más recientes.

Los ecofeminismos espiritualistas del Tercer Mundo

Vinculados a las tendencias místicas del primer ecofemenismo pero alejándose de la demonización del varón, hemos conocido en los últimos años un fenómeno nuevo: la teoría feminista que viene del Sur. Debo aquí citar un nombre conocido por todas vosotras, sin duda, el de la física nuclear y filósofa de la India Vandana Shiva. Combinando las aportaciones de historiadoras feministas de la ciencia como Evelyn Fox Keller o Carolyn Merchant con su propia tradición filosófico-religiosa, V. Shiva realiza una seria crítica del desarrollo técnico occidental que ha colonizado el mundo entero. Afirma que "lo que recibe el nombre de desarrollo es un proceso de mal desarrollo, fuente de violencia contra la mujer y la naturaleza en todo el mundo (...) (el mal desarrollo) tiene sus raíces en los postulados patriarcales de homogeneidad, dominación y centralización que constituyen el fundamento de los modelos de pensamiento y estrategias de desarrollo dominantes" . Por los libros de V. Shiva, hemos podido saber lo que los medio de comunicación silencian: existen movimientos de resistencia al "mal desarrollo". Uno de ellos es el de las mujeres Chipko, de las que Vandana Shiva se hace portavoz. Basándose en los principios de no violencia creativa de Gandhi, las mujeres rurales Chipko, en nombre del principio femenino de la Naturaleza de la cosmología de la India, consiguieron detener la deforestación total del Himalaya turnándose en la vigilancia de la zona y atándose a los árboles cuando iban a talarlos. Enfrentándose a sus maridos, dispuestos a vender los bosques comunales, las mujeres Chipko adquirieron conciencia de grupo y posteriormente continuaron luchando contra la violencia doméstica y por la participación política.

En América Latina, particularmente en Chile, Brasil, México, Uruguay, Bolivia, Argentina, Perú y Venezuela, en el rastro dejado por la Teología de la Liberación, se está iniciando actualmente la elaboración de un pensamiento teológico ecofeminista. Así, la teóloga brasileña Yvone Gevara sostiene que hoy en día la justicia social implica ecojusticia. Este ecofeminismo latinoamericano se caracteriza por su interés en las mujeres pobres y su defensa de los indígenas, víctimas de la destrucción de la Naturaleza. Llama a abandonar la imagen patriarcal de Dios como dominador y el dualismo de la antropología cristiana tradicional (cuerpo/espíritu). La trascendencia ya no estará basada en el desprecio de la materia sino que se definirá como inmersión en el misterio de la vida, pertenencia a un todo que nos trasciende. Será concebida como "experiencia de la belleza, de la grandiosidad de la naturaleza, de sus relaciones y de su interdependencia" .En esta teología latinoamericana, el ecofeminismo es una postura política crítica de la dominación, una lucha antisexista, antirracista, antielitista y anti-antropocéntrica (debemos respetar a las demás criaturas vivas, no sólo al ser humano).

Ecofeminismos constructivistas

Bajo este título unificador, dado los estrechos límites de este trabajo, daré solamente dos ejemplos de las distintas teorías y movimientos ecofeministas que no comparten el esencialismo de las clásicas ni se nutren en las fuentes religiosas de las espiritualistas del Tercer Mundo, aunque compartan, según los casos, algunas de sus posiciones (antirracismo, antiantropocentrismo, antielitismo...).

El ambientalismo feminista de Bina Agarwal es una buena muestra de la posición constructivista. Economista de formación, originaria de la India como Vandana Shiva, critica la teoría de ésta que atribuye la actividad protectora de la Naturaleza de las mujeres de su país al principio femenino de su cosmología. Para Agarwal, el lazo que ciertas mujeres sienten con la Naturaleza tiene su origen en sus responsabilidades de género en la economía familiar. Piensan holísticamente y en términos de interacción y prioridad comunitaria por la realidad material en la que se hallan. No son las características afectivas o cognitivas propias de su sexo sino su interacción con el medio ambiente (cuidado del huerto, recogida de leña) lo que favorece su conciencia ecológica. La interacción con el medio ambiente y la correspondiente sensibilidad o falta de sensibilidad ecologista generada por ésta dependen de la división sexual del trabajo y de la distribución del poder y de la propiedad según las divisiones de clase, género, raza y casta.

Desde otra perspectiva, una de las más destacadas teóricas actuales del feminismo ecologista, Val Plumwood , constituye un buen ejemplo de la crítica constructivista. Esta filósofa australiana ha insistido en el carácter histórico, construido, de la racionalidad dominadora masculina. La superación de los dualismos jerarquizados Naturaleza/Cultura, Mujer/Hombre, Cuerpo/Mente, Afectividad/Racionalidad, Materia/Espíritu exige un análisis deconstructivo. Utilizando aportaciones muy diversas (reivindicaciones de igualdad de Simone de Beauvoir, crítica al androcentrismo del ecofeminismo clásico, teoría de las relaciones objetales...) examina la historia de la filosofía occidental desde los griegos como la construcción de un yo masculino dominador, hiperseparado de su propio cuerpo, de sus afectos, de las mujeres, de los demás seres vivos y de la Tierra que lo sustenta. Esta visión fantasiosa de la propia identidad humana, utilizada como legitimación del dominio ha conducido a la civilización destructiva actual. Pero no es una esencia sino un fenómeno histórico, una construcción.

El problema de la praxis

El ecofeminismo clásico espiritualista inspiró a numerosos grupos feministas pacifistas como el de Greenham Common. La mística diferencialista se manifestó apta para movilizaciones de gran impacto en las que se utilizaron los elementos del mundo tradicional femenino con maestría política: por ejemplo, se tejieron redes en torno a los misiles de las bases militares. En resumen, su debilidad teórica (esencialismo) es su fuerza práctica. Pero, podemos preguntarnos, ¿favorece al colectivo femenino la utilización de los estereotipos de género?

Es comprensible que la naturalización de la Mujer, utilizada desde tiempos remotos para la exclusión de las mujeres del mundo de la cultura suscite graves reparos en las filas feministas. ¿Decir que las mujeres estamos más cerca de la Naturaleza por nuestra capacidad materna no es volver a encerrarnos en los límites de las funciones reproductivas? Y, por otro lado, ¿la exaltación de lo inferiorizado desde posiciones de no poder es capaz de alterar los valores establecidos? ¿No estaríamos agregando un trabajo más a las oprimidas, la de ser salvadoras del ecosistema invocando su esencia?

Desde el constructivismo de posiciones de corte economicista como las de Agarwal, todo se reduce a tomar medidas prácticas de conservación del medio ambiente que se apoyen en el saber tradicional de las mujeres rurales, sustituir el monocultivo industrial por la diversidad de semillas autóctonas, descentralizar y favorecer la participación de los grupos desfavorecidos en la toma de decisiones. Esto es indudablemente útil y necesario pero, como señala la ecofeminista alemana Barbara Holland Cunz , este tipo de críticas al ecofeminismo espiritualista ignora la aportación de éste a la conciencia contemporánea: la imagen de un diálogo horizontal, democrático, empático con la Naturaleza. Al perder esta nueva sensibilidad, tales críticas vuelven a considerar a la Naturaleza como mero "recurso" a disposición de los humanos. El mismo término "medio ambiente" expresa ese reduccionismo por el que la Naturaleza aparece como simple escenario en el que los humanos realizan sus proezas.

Finalmente, señalaré que la potencia teórica de los feminismos ecologistas de tercera generación, como el de Plumwood, constituye su debilidad práctica. La complejidad de su análisis y el rechazo de la mística de la feminidad natural despojan de herramientas útiles a la hora de las movilizaciones. De hecho, no se pueden extraer indicaciones claras de lo que debería ser una actividad ecofeminista derivada de su obra.

Y sin embargo...

El feminismo ecologista como nuevo proyecto ético y político

...más allá de todos los problemas teóricos y prácticos de un feminismo que se encuentra actualmente en plena elaboración y discusión, creo en la validez de un feminismo ecologista crítico que planteara una alternativa a la crisis de valores de la sociedad consumista e individualista actual . Las aportaciones de dos pensamientos críticos _feminismo y ecologismo_ nos ofrecen la oportunidad de enfrentarnos no sólo a la dominación de las mujeres en la sociedad patriarcal sino también a una ideología y una estructura de dominación de la Naturaleza ligada al paradigma patriarcal del varón amo y guerrero.

Nuestra autoconciencia como especie humana ha de avanzar hacia la igualdad de mujeres y hombres en tanto partícipes no sólo de la Cultura sino también de la Naturaleza. Esto incluye tanto la participación de las mujeres en el ámbito de la Cultura como la plena aceptación en lo propiamente humano de aquellos elementos despreciados y marginalizados como femeninos (los lazos afectivos, la compasión, la materia, la Naturaleza). Obtener una visión más realista de nuestra especie como parte de un continuo de la Naturaleza y, consecuentemente, tratar a los seres vivos no humanos con el respeto que merecen. Superar el sexismo, el androcentrismo, el racismo y el antropocentrismo son las metas de esta nueva forma de feminismo.

El feminismo no debe cerrarse a las nuevas preocupaciones y sensibilidades de las mujeres. El ecologismo es una de ellas. Y si creemos que el feminismo ha de plantear horizontes utópicos en el sentido etimológico de "utopía" (ou-topos, aquello que todavía no ha tenido lugar pero puede tenerlo), podemos ver que el feminismo ecologista tiene mucho que aportar al lema de estas Jornadas: feminismo.es... y será.

*Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de Valladolid

mailto:%20puleo@flfc.uva.es

Reflexiones de Leonardo Boff en torno a la Semana Santa

La gran metáfora

Para los cristianos la Semana Santa es la gran semana en la que se celebra la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Estos tres hechos son momentos de un único proceso, llamado «misterio pascual», misterio del paso (pascua en el lenguaje bíblico) de la vida a la muerte y de la muerte a la resurrección. O, también, del paso de la cautividad egipcia a liberación del pueblo en el desierto y a la conquista de la tierra prometida.

Hegel cuando era un joven estudiante de teología en Tübingen (fue primero teólogo, igual que Heidegger) en su Stift (seminario), un viernes santo tuvo una iluminación que modificó toda su vida y que está en la raíz de su filosofía. Lo llamó «viernes santo teórico». Vio la unidad del proceso de la naturaleza y de la historia que pasa por la vida, por la muerte y por la transfiguración, como en el misterio pascual cristiano. Llamó a esto dialéctica.

Si reparamos bien, la semana santa, más allá de de su carácter religioso, representa una gran metáfora. Todo en el universo, en los procesos biológicos, humanos y biográficos se estructura en forma de dialéctica. El primer momento es la tranquila serenidad y paz infinita de aquel puntito casi infinito de donde venimos. De repente, sin que sepamos por qué, explota. Produce un caos inconmensurable. La evolución del universo es el proceso de crear orden en el caos. Cada ser vivo nace, se desarrolla, muere y se transfigura en el Todo. Las sociedades pasan por crisis. Las estrellas-guía ya no responden a los nuevos desafíos. Se produce un proceso de disolución. Cuando se define otra forma de organización social emerge un nuevo orden con otro sentido de ser.

El ser humano vive su compromiso existencial sereno y tranquilo. Y he aquí que irrumpe la crisis y todo se hunde. Se purifica, madura y crea otro orden vital. Éste a su vez, lentamente, también se desestabiliza y solamente recupera la serenidad cuando elabora otro sentido de vida o pasa para otra dimensión más allá de la muerte. En todo este proceso dialéctico hay una experiencia de vida, de muerte y de transfiguración; de orden, desorden y nuevo orden; de tesis, antítesis y síntesis. La complejidad, según E. Morin, se estructura en esta dialéctica.

Según esta visión dialéctica, la persona no fue creada para conocer un final en la muerte, sino para transfigurarse a través de la muerte. Pasa, como dirían los alquimistas medievales, por un proceso químico y entra en un orden más alto. Los cristianos llaman a esto resurrección, que no significa la reanimación de un cadáver, sino la transfiguración completa del ser humano en comunión con el Ser. Es la dialéctica de la semilla: «si el grano de trigo cae en la tierra y no muere, se queda solo, pero si muere, dará mucho fruto», como dijo el Maestro.

Hoy la naturaleza y la humanidad viven bajo un continuo viernes santo. Hay devastación y sufrimiento en demasía. El vía crucis tiene estaciones sin fin. Nuestra esperanza es que este padecimiento se ordene a una radiante transformación, a un nuevo paradigma de convivencia en el que no sea tan difícil que tratemos a los seres de la naturaleza con compasión y a nuestros próximos con humanidad y con cuidado.

Después que Cristo resucitó, tras un clamoroso fracaso personal, ya no tenemos derecho a estar tristes ni a perder la esperanza. Del caos puede venir siempre vida nueva. La historia y la saga de Jesús nos ofrecen una señal creíble.


Pascua: las muchas travesías

La Pascua es la fiesta central de judíos y cristianos. Para los judíos celebra --y celebrar es actualizar -- el paso de la esclavitud en Egipto a la tierra prometida, el paso a través del Mar Rojo, y el paso de masa anónima a pueblo organizado. La figura de referencia es Moisés, libertador y legislador, que nació cerca de 1250 años antes de nuestra era. Él condujo la masa hacia la libertad y la hizo pueblo de Dios.

Para los cristianos, la pascua es también paso. Tiene como figura central a Jesús de Nazaret. Celebra el paso de su muerte a la vida, de su pasión a la resurrección, del viejo Adán al nuevo Adán, de este mundo cansado al mundo nuevo en Dios.

Como en todos los pasos hay ritos, los famosos ritos de paso tan minuciosamente estudiados por los antropólogos. En todo paso existe un antes y un después. Hay una ruptura. Los que realizan el paso se transforman. El rito de paso del nacimiento, por ejemplo, celebra la ruptura de la pertenencia al mundo natural, para pasar a pertenecer al mundo cultural, representado por la imposición del nombre. El bautismo celebra el paso del mundo cultural al mundo sobrenatural, es decir, de hijo e hija de los padres a hijo e hija de Dios. El matrimonio es otro importante rito de paso: de soltero o soltera con las disponibilidades que caben a esta fase de la vida, a casado y casada, con las responsabilidades que este estado comporta. La muerte es otro gran rito de paso: se pasa del tiempo a la eternidad, de la estrechez espaciotemporal a la total apertura de lo infinito, de este mundo a Dios.

Si nos fijamos bien, toda la vida humana posee una estructura pascual. Toda ella está hecha de crisis que significan pasos y procesos de acrisolamiento y madurez. Tomando como referencia el tiempo, se verifica un paso de la infancia a la juventud, de la juventud a la edad adulta, de la edad adulta a la vejez (hoy se prefiere decir tercera edad), de la vejez a la muerte, de la muerte a la resurrección y de la resurrección a la zambullida inefable en el reino de la Trinidad, según la creencia de los cristianos.

Son verdaderas travesías con los riesgos y peligros que este fenómeno existencial implica. Hay travesías que llevan al abismo; otras llevan a la culminación. La pascua trae además una novedad, tan bien intuida por el filósofo Hegel un viernes santo en el Konvik t de Tübingen (seminario protestante) donde estudiaba. La pascua nos revela la dialéctica objetiva de lo real: la tesis, la antítesis y la síntesis. Vivir es la tesis. La muerte es la antítesis. La resurrección es la síntesis. La síntesis es un proceso de recogimiento y de rescate de todas las negatividades dentro de una positividad superior. Así que lo negativo nunca es absolutamente negativo, ni lo positivo es solamente positivo. Ambos se contienen uno al otro, encierran contradicciones y forman el juego dinámico de la vida y de la historia. Y todo termina en una síntesis superior.

Tal vez esta sea la gran contribución que la pascua judeocristiana ofrece a quienes se entristecen y se interrogan por el sentido de la vida y de la historia. La cautividad no tiene la última palabra sino la liberación; no es la muerte quien posee el sentido de las cosas sino la vida y la resurrección. Así la historia estará siempre abierta. Con razón nos decía el poeta y profeta Dom Pedro Casaldáliga: después de la síntesis final de la pascua de Cristo ya no podemos vivir tristes. Ahora la verdadera alternativa es: la vida o la resurrección.


Judas sigue siendo Judas

Judas Iscariote era un apóstol de Jesús, por lo tanto, alguien de su intimidad. Pero según san Juan « era ladrón; sacaba dinero de la bolsa común » (12,5). Denunció a las autoridades, al precio de treinta monedas de plata, donde estaba escondido Jesús y con un beso en la mejilla lo identificó a los soldados; así lo traicionó. Después, arrepentido, quiso devolver el dinero, pero no se lo aceptaron. Desesperado, se ahorcó, según san Mateo (27,3-5). Según dice san Pedro en los Hechos de los Apóstoles, sufrió un accidente, « reventó por la mitad derramando todas las vísceras » (1,18). Hacia el año 100, según Papías, discípulo del evangelista Juan, Judas « se habría hinchado de forma monstruosa, pudriéndose vivo ». Como se desprende, nadie conoce a ciencia cierta su fin trágico, pero todos lo consideran « el traidor ».

Para la Iglesia antigua siempre fue un enigma por qué Judas traicionó al amigo. Las teorías son muchas. A mí me convence una bastante aceptada en la exégesis ecuménica, pues guarda cierta coherencia interna. Dice así: predominaba en el tiempo de Jesús una visión del mundo llamada apocalíptica. Según ella, el fin del mundo sería inminente. El Reino irrumpiría poniendo fin a esta desgraciada existencia. Pero antes habría un gran combate con el anti-Reino y sus partidarios. El Mesías sería sometido « a la gran tentación » . Casi moriría. Pero a la hora suprema Dios intervendría, salvaría al Mesías e inauguraría el Reino. Junto con otros estudiosos, comulgo con la idea expuesta en mis libros Pasión de Cristo- pasión del Mundo y el Padrenuestro de que Jesús se inscribía dentro de esta visión. Él habla del fin inminente y del Reino que ya está dentro de nosotros. Usa expresiones técnicas cuando se refiere a la « tentación » , a la « hora » y a « beber el cáliz » , cosa que le produce angustia mortal hasta el punto de sudar sangre y rezar: « Padre, aparta de mí este cáliz » .

Los apóstoles participaban de esta lectura del mundo. Judas, en esta lógica, con el afán de acelerar la venida del Reino, entregó a Jesús para ponerlo en un gran aprieto y así obligar a Dios a intervenir. En esta comprensión, Jesús mismo en lo alto de la cruz, en la cercanía de la muerte, se da cuenta de que Dios no interviene como esperaba. Grita estas terribles palabras: « Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? » (Marcos 15,34). Pero su última palabra fue: « Padre, en tus manos entrego mi espíritu » (Lucas 23,46). La traición de Judas sería por tanto un acto teológicamente fundado, para acelerar la venida del Reino.

Algo muy distinto dice el Evangelio de Judas, manuscrito de 13 páginas en papiro, originalmente escrito en griego antiguo y después traducido al copto hacia finales del siglo III y principios del IV, es decir cerca de 150 a 170 años después de la muerte de Judas. Descubierto en los años 70 en Egipto, sólo recientemente ha sido descifrado y publicado. En el texto Jesús le dice a Judas: « Tu sobrepasarás a todos los otros (apóstoles) y te enseñaré los misterios del Reino; pero por eso tú sufrirás mucho » . El contexto es el del gnosticismo, corriente filosófico-existencial que negaba valor al cuerpo y a la carne. Jesús aquí debería liberarse de esa envoltura carnal para revelar su divinidad. Esa sería la misión de Judas. Tal doctrina está lejos del Espíritu de los evangelios que afirman la carne que Dios hizo suya.

San Ireneo, obispo de Lyon en el año 180, conocía ese evangelio de Judas y lo denunció como ficción. Pero después el manuscrito desapareció. Por mejores que hayan sido las razones de Judas, él fue el traidor y sigue siendo Judas.


La Pasión de Cristo

La película la Pasión de Cristo de Mel Gibson no es la Pasión de Cristo. Es la Pasión de Mel Gibson por la sangre, los latigazos, la tortura y la cruz a propósito de la crucifixión de Jesús. La forma de dramatización escogida poco tiene que ver con los relatos evangélicos de la Pasión, y mucho con el espectáculo y el simulacro, tan al gusto de la cultura de comunicación de masas. La película es tan excesiva y aturdidora que el efecto final es: “no puede ser, sencillamente es demasiado". El problema no es tanto la secuencia ininterrumpida de violencia sino la capacidad de Jesús de soportar todo aquello sin morir por lo menos en varias oportunidades. Todo sufrimiento posee una dignidad innegable, pero cuando es artificialmente provocado se vuelve grotesco y repulsivo. Es el dolor por el dolor, la sangre por la sangre, la cruz por la cruz. En una palabra, es dolorismo y sadismo. Eso no es humano ni divino. Nos negamos a creer en un Dios que exija tal precio para redimir a la humanidad. Pero ese Dios no es el Dios de Jesús, es el Dios de Mel Gibson. No se hace merecedor de respeto y adoración. Aquí está el talón de Aquiles de su película: la imagen de Dios, cruel y sanguinario.

La obsesión por el dolor y por la sangre contamina a todos los personajes y al mismo Cristo. En ningún momento se despega de la cruz. No es Simón el Cirineo quien ayuda a Jesús a cargar la cruz, es Jesús quien ayuda a Simón Cirineo. El climax de la obsesión se alcanza cuando Jesús se arrastra por sí mismo hasta la cruz para que lo claven en ella. Las dos caídas de la cruz con él clavado son inverosímiles y de una crueldad insoportable.

Todo lo que está sano puede enfermarse. Aquí nos enfrentamos a una versión enfermiza de la Pasión de Cristo, lejos de la versión contenida y digna de los cuatro evangelistas. Ellos sí dicen que fue abofeteado, escarnecido, desnudado, flagelado y coronado de espinas, pero nada tan excesivamente cruel y sin piedad como en Mel Gibson. Los cuatro evangelistas con extrema objetividad afirman:"después de haberlo escarnecido y haberse divertido con él, lo llevaron afuera para crucificarlo.”

La película se afilia a una de las varias interpretaciones de la pasión de Cristo, la del sacrificio cruento, que prevalecía en la liturgia de las iglesias y después fue elaborada teológicamente por San Anselmo(+1109). En su famoso libro "Por qué Dios se hizo hombre" afirma: se hizo hombre para poder sufrir y derramar su sangre y así expiar la ofensa hecha a Dios por la humanidad. Siniestramente dice que Dios encuentra hasta hermosa la muerte de cruz porque así aplaca su hambre de justicia. Esta visión gibsoniana es errónea pues destruye la imagen que Jesús nos legó de Dios, como Padre de infinita ternura. El Padre no quiso la muerte de Jesús; quiso, sí, su fidelidad hasta el fin, aunque eso implicase la muerte. Sólo son dignas la cruz y la muerte cuando son consecuencia de las luchas contra la cruz y la muerte impuestas a las personas y cuando expresan solidaridad con los crucificados.

Seguramente muchas personas querrán profundizar las cuestiones suscitadas por la película de Mel Gibson. Recomiendo mi libro "Pasión de Cristo, pasión del mundo: hechos, interpretaciones y significado ayer y hoy (Indo-American Press, Bogotá y Sal Terrae, Santander). Debe de estar bien, pues, una vez traducido, ganó en Estados Unidos el premio al libro religioso del año (1978) y la Congregación para la Doctrina de la Fe, la ex-Inquisición, lo analizó y me obligó a un largo proceso explicativo.

Es importante no aislar la Pasión de Jesús de su vida y de su compromiso. Ahí adquiere su sentido, y en comunión con la Pasión dolorosa del mundo.

La posmodernidad como problemática en la teoría cultural latinoamericana. Por Francisco Villena

La posmodernidad ha devenido un paradigma tremendamente controvertido entre los estudiosos de la cultura latinoamericana. La aplicación de la posmodernidad al contexto latinoamericano tiene ciertos problemas de base que, si bien no deslegitiman su uso, desvelan varias aporías de su discurso. En el presente ensayo se discuten algunas de las aporías fundadas en los sistemas de conocimiento y de producción de mitos aplicadas a la realidad latinoamericana.
La teoría de la posmodernidad tiene como textos liminales los trabajos de Fredric Jameson, The Cultural Logic of Late Capitalism, y The Postmodern Condition, de Jean François Lyotard. Se trata de una teoría cuya perspectiva es angloamericana y europea. De ahí que el uso de este término pueda ser visto como la extrapolación de un fenómeno ajeno a la realidad histórica y social del mundo hispánico y, tal vez, otra nueva muestra de imperialismo cultural que ha tenido especial éxito en la academia estadounidense.

Jameson asocia la posmodernidad a la lógica cultural del capitalismo tardío. Su estudio parte de los Estados Unidos, país donde esa lógica cultural se originó, según su propuesta. Jameson contrasta la cultura estadounidense con la del resto del mundo. Propone que todas las producciones culturales de Asia, África y América Latina siguen invariablemente un patrón alegórico. Jameson cree ver, en lo que él califica ‘Tercer Mundo’, una cultura de resistencia que se constituye en una alternativa utópica al quietismo de la posmodernidad del ‘Primer Mundo’. Así pues, se puede entrever en esta propuesta una dinámica de dependencia cultural con respecto al ‘Primer Mundo’ del cual participan, como actantes principales, Estados Unidos y, subsidiariamente, Europa.

Lyotard asocia la posmodernidad con la crisis de las metanarrativas: las categorías trascendentales que la modernidad inventó para interpretar y normalizar la realidad. El avance de la razón, la emancipación del hombre, el progresivo autoconocimiento son categorías que la ilustración creó para articular las fuerzas productivas y conseguir un consenso social, político y cultural. El debate de Lyotard cuestiona la operatividad de las metanarrativas de la modernidad en el nuevo contexto al mostrar que han perdido su capacidad explicativa. La idea del progreso, la racionalidad unívoca y las ideologías -como base sedimentaria de proyectos- han caído en la posmodernidad: ya no son aplicables, según Lyotard.

Tanto modernidad como posmodernidad son concepto ajenos a Latinoamérica en su origen que se han aplicado constantemente para su explicación. Aun así, la modernidad tuvo especial eco en las políticas decimonónicas en Latinoamérica al abrirse al liberalismo económico y al establecer su dinámica en torno a los conceptos de ‘desarrollo’ y ‘progreso’. Sin embargo, la llegada de la posmodernidad plantea nuevos interrogantes al explicitar el anacronismo que adoptar tal noción supone en sociedades que no han completado el proceso de modernización. Cabe plantearse entonces si modernidad y posmodernidad son etapas históricas que pueden convivir, o tal vez, si es posible que Latinoamérica haya llegado a la posmodernidad mediante la lógica capitalista que establece el flujo de capitales de manera global -cuestión que tendría consecuencias mundiales al margen de que se hubiera completado o no el proceso de modernización-. Cabe sopesar, entonces, si es aplicable y operativo el concepto de posmodernidad para explicar la realidad latinoamericana. Las actitudes de los críticos culturales y literarios son enconadas y no parece haber consenso. Críticos como José Joaquín Brunner y Nelson Osorio, desde perspectivas distintas, abogan por borrar el concepto de posmodernidad y redefinir la coyuntura actual. Otros críticos como Beatriz Sarlo, Emil Volek, Antonio Cornejo Polar y Julio Ortega, sí ven apropiado hablar de posmodernidad en Latinoamérica. Nestor García Canclini, Martín Hopenhayn, Nicolás Casullo, Jesús Martín Barbero y John Beverley problematizan ambas perspectivas, mediante una redefinición de la modernidad y la asimilación de formas transculturales.

El discurso literario no ha permanecido al margen de tal polémica y expone, implícita o explícitamente, argumentos que sustentan o destruyen la aplicabilidad de la teoría de la posmodernidad a Latinoamérica. Los textos seleccionados para establecer este debate son La nada cotidiana, de la cubana Zoé Valdés, Mamá, del argentino Jorge Fernández Díaz, y Sueños digitales, del boliviano Edmundo Paz Soldán. Estas novelas enriquecen la discusión sobre la posmodernidad y aportan elementos que aún no se han discutido en éste, como la cultura del afecto y la adecuación del simulacro posmoderno al contexto latinoamericano. Así pues, la adecuación del concepto de la posmodernidad dependerá de su nivel de aplicación y su productividad explicativa, más allá de debates sobre el origen del concepto teórico que resultan estériles y obcecados. ¿Puede ser Latinoamérica posmoderna?

Latinoamérica no es posmoderna

A las dos horas de estar jugando en solitario, el Nihilista se da cuenta de que el Traidor ha cerrado el libro en la última página. Por fin ha terminado...-¿Algo interesante sobre el posmodernismo?-Nada nuevo bajo el sol, teorías y teorías enrevesadísimas. Para entenderlas hay que vivir en las ciudades industrializadas, y uno está aquí, de bestia, esperando, esperando, esperando la carroza... la del carnaval o la fúnebre... (Valdés 160)

La inadecuación terminológica de postmodern(e), según la teorización francesa y anglosajona, en el contexto latinoamericano se evidencia en la cita de Valdés al hablar de ‘posmodernismo’ al referirse a lo que ha venido llamándose ‘posmodernidad’. Por posmodernismo, en la historia de la literatura latinoamericana, se refiere a las postrimerías del modernismo, que tendría a Gabriela Mistral y Alfonsina Storni entre sus figuras más destacadas. La voz ‘modernismo’ ya es problemática de por sí en el contexto latinoamericano al haber sido utilizada en Brasil para referirse al importante movimiento literario que a partir de los años veinte asimila las vanguardias europeas y afirma el brasileñismo de sus letras. La teoría de la posmodernidad podría verse, pues, como una forma más de imperialismo cultural dada la confusión que establece en el sistema cultural latinoamericano.

La nada cotidiana narra la historia de Patria, una joven que busca en la escritura una luz de esperanza ante la desoladora realidad que le ofrece Cuba. El comienzo y el final de la novela es el mismo: ‘Ella viene de una isla que quiso constuir el paraíso’. El libro, ambientado en la Cuba castrista de los noventa, ofrece el panorama de un país que no ha satisfecho los ideales de la modernidad. Esta realidad no es única de Cuba; la mayoría los países latinoamericanos han tenido un proceso de modernización desigual que ha resultado en desigualdades insalvables entre clases sociales y un subdesarrollo económico en comparación con los patrones europeos y estadounidenses. La nada cotidiana observa esas ‘teorías enrevesadísimas’ ininteligibles en el contexto cubano, parangonable al latinoamericano, ya que -todavía- el ciclo de la modernización no ha cumplido sus promesas de progreso ni tampoco ha llegado a su extremo de industrialización que la optimización de los recursos, según la ideología liberal capitalista, establecía. Es dable columbrar, pues, que Latinoamérica permanece en el período de la modernidad y que debe completar su ciclo.

Para situarse con un mínimo de equilibrio intelectual en el debate acerca de la posmodernidad -real o supuesta-, se requiere un conocimiento básico de la modernidad, lo que significa de algún modo entrar en el período en que ésta se estabiliza como proyecto y empieza a imponerse como modelo, sobre todo a partir de las independencias. Si el sustento ideológico de la posmodernidad se basa en la afirmación -o más bien la creencia- de que la modernidad ha completado su ciclo histórico -cerrándose la ‘historia’-, bueno sería establecer hasta qué punto se han cerrado también los anhelos que se encuentran en su origen. Comenta Nelson Osorio, que el hecho de que “el modelo de la modernidad haya evidenciado su incapacidad para hacer efectivas las propuestas de igualdad, felicidad y libertad que están en su origen no significa que estas aspiraciones deban ser desechadas con el modelo” (Osorio 13).

Para explicar el nuevo momento histórico cabe replantear el debate terminológico. ¿Es esta coyuntura parte de la modernidad? ¿Tan distinta es esta realidad que se necesita un nuevo concepto explicativo? En su aguzado ensayo Cartografías de la modernidad, José Joaquín Brunner contextualiza el debate modernidad/posmodernidad en Latinoamérica y muestra la continuidad del proceso de la modernidad con características evolutivas que no justifican una nueva denominación. Para él, la posmodernidad es, en efecto, la forma específica que la modernidad toma en Latinoamérica. Brunner, aun problematizando sobre la pertinencia del término ‘modernidad’, acepta su conceptualización aplicada a Latinoamérica ya que “las modalidades culturales de la modernidad no se agotan exclusivamente en los cuadrantes de la acción racional ni tienen ellas por qué ceñirse al horizonte de la comprensión de sí que tienen los europeos” (Brunner 38). El crítico ahonda en la heterogeneidad de tiempo y espacios, de prácticas y discursos, donde todo parece presentarse simultánea y sincrónicamente. Así pues, la llamada posmodernidad sería parte constitutiva de la modernidad. Para apoyar su argumento Brunner cita a Aníbal Quijano para hablar en torono a la idiosincrasia latinoamericana:

Se trata de una especificidad, o si ustedes quieren, de uno de los sentidos que van formando la identidad latinoamericana: la relación entre historia y tiempo es aquí por completo diferente que como aparece en Europa o en Estados Unidos. En América Latina, lo que en otras historias es secuencia, es simultaneidad. Se trata de una historia diferente del tiempo. Y de un tiempo diferente de la historia. (Quijano 60-61)

Brunner al final de su ensayo incide en la posibilidad de que, finalmente, el discurso de la modernidad dé un nuevo giro que acabe por trastorcar la identidad latinoamericana por completo. Esta advertencia sobre la rearticulación del momento histórico emparenta con las teorías que desarrollan los que apuestan por la aplicabilidad del concepto de la posmodernidad en Latinoamérica:

[Existe] la posibilidad de que estemos asistiendo al final de esos mismos discursos y que ellos puedan ser pronto sustituidos por otras maneras de hablar -y de crear- nuestras identidades: aquéllas proporcionadas por los medios de comunicación, en particular por la televisión, y por los múltiples otros lenguajes que se general con la vida urbana, con los movimientos del mercado cultural, y con las nuevas formas de inserción de los países en la economía del mundo. (Brunner 211)

De la fuerza de los medios de comunicación de masas, de la lógica capitalista del mercado global, de la necesidad de superar el contexto local para explicar la realidad latinoamericana surgen los argumentos que constituyen el cuerpo de aquellos críticos que sí apuestas por la operatividad del concepto de posmodernidad en América Latina.

Latinoamérica sí es posmoderna

Marchó entre ancianos, militantes y curiosos, rodeada de bombos y de consignas, y volvió a su casa derrengada y vacía. Los hijos de aquella generación teníamos miedo a vivir. Estábamos asustadísimos porque perdíamos posiciones, éramos consumistas lamentables y muñecos sin alma; dueños de muchas más cosas de las que alguna vez tuvimos, de las que habían conseguido nuestros padres y de las que usaríamos nunca. Muchachos sin un propósito, hipocondríacos totales y cobardes congénitos. Mamá me lo recordó sin tener que decírmelo. Apenas con un hilo de voz escuché lo que pensaba: Ya no estoy triste sino agotada, ya no me queda más que la bronca. Tengo una bronca... (Fernández Díaz 187)

Los teóricos que incluyen a Latinoamérica en la posmodernidad apuntan que el mundo no vive separado por muros infranquables que dividen lo premoderno, lo moderno y lo posmoderno. La coexistencia de distintas épocas históricas en mismo tiempo y lugar, que no es utópico ni heterotópico por este hecho, no es nada nuevo ni en Latinoamérica ni en otras partes del mundo. Quiera o no, Latinoamérica ya participa en el nuevo juego, según señala Emil Volek, que se llama posmodernidad. En el proceso de cambio se rompen viejo estereotipos: “Algunas tribus indígenas de México prefieren el rock a las rancheras; algunos nómadas de la Amazonía comparan en video las tradiciones comunes con sus hermanos; los otavaleños crean, de hecho, la primera corporación internacional tribal” (Volek 8). Además, los nuevos movimientos de insurgencia devienen simulacros de realidad virtual mediante su presencia en el ciberespacio. Por ejemplo, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (http://www.ezln.org) dentro de sus propuestas de desobediencia civil hace aproximadamente dos años, proponía bloquear la página web del gobierno mexicano (http://www.edomexico.gob.mx). Además, de esta campaña, han reformateado los discursos del subcomandante Marcos en mp3 y ofrecen enlaces a páginas web de otros insurgentes paralelos (http://www.fzln.org.mx) y de contrainformación (http://www.ezlnaldf.org).

La entrada de Latinoamérica en la posmodernidad se podría explicar, pues, desde una doble perspectiva. Por un lado, habría que considerar el desarrollo modernizador que algunos países latinoamericanos consiguieron en distintas épocas del siglo XX que los situaría en los umbrales de la posmodernidad: Argentina, Chile, Venezuela y Brasil. Por otro, el desarrollismo dependiente de éstos -en algunos momentos- y del resto de países latinoamericanos al entrar en diálogo con las prácticas políticas y económicas externas. La globalización impulsada por la tecnología, por el capital internacional, por la redistribución del trabajo post-industrial sitúa a Latinoamérica en el mapa del mundo de la posmodernidad. Por una vía o por la otra, el nuevo discurso crítico subsume a Latinoamérica.

La Argentina que describe Jorge Fernández Díaz en Mamá muestra la presencia de elementos posmodernos en el propio proceso de modernización del país. La novela narra cómo una campesina asturiana envía a su hija de quince años a Argentina. Quiere rescatarla de la miseria de la época franquista y le promete que pronto le seguirá su familia. Finalmente, nadie viaja y Carmen crece, se casa y acaba adoptando la ciudadanía argentina. Muchos años más tarde, sus hijos, nietos y amigos le anuncian que quieren trasladarse a España, huyendo de la depresión económica. Al describir la generación del narrador, en contraposición con la de su madre, se puede leer, a pesar del expansionismo, en primera instancia, y de la depresión económica posterior: “Éramos consumistas lamentables y muñecos sin alma; dueños de muchas más cosas de las que alguna vez tuvimos, de las que habían conseguido nuestros padres y de las que usaríamos nunca. Muchachos sin un propósito, hipocondríacos totales y cobardes congénitos” (Fernández Díaz 187). Estas descripciones, sin duda, recuerdan a las Escenas de la vida posmoderna de Beatriz Sarlo, donde la ciudad, el mercado, los sujetos, la cultura muestran la (i)lógica del capitalismo más avanzado: se crean necesidades que se resuelven comprando, se coleccionan objetos (ni por el valor de uso ni por el de cambio), se crean modas estéticas, se diseña la realidad a partir de los medios de comunicación de masas, se trastocan las culturas populares. Todo ello en el contexto argentino contemporáneo que evidencia la presencia de la posmodernidad.

La reflexión latinoamericana sobre su pluriforme ontología asume elementos decididamente posmodernos como la crítica descentralizada del sujeto, el descreimiento del valor y legitimidad de los cánones, y la celebración de la heterogeneidad del discurso.La asunción del corpus teórico de la posmodernidad en Latinoamérica tiene importantes repercusiones dentro del propio sistema teórico por varias causas, como señala Antonio Cornejo Polar:

Primero, porque es sintomática la frecuencia con que los postmodernos metropolitanos acopian citas y referencias incitantes de autores latinoamericanos, de Borges a García Márquez, pasando eventualmente por Fuentes, Vargas Llosa o Puig; segundo porque el borde, la periferia, lo marginal parecen ser cada vez más excitantes (ciertamente bajo el supuesto de que en la realidad lo sigan siendo...); y tercero -la enumeración podría seguir- porque paradójicamente ‘la condición postmoderna’, expresión del capitalismo más avanzado, parecería no tener mejor modelo histórico que el tullido y deforme subcapitalismo del Tercer Mundo (Cornejo Polar 15)

De este modo, Cornejo Polar incluye a Latinoamérica en la posmodernidad. La inclusión de discursos latinoamericanos en el debate de la posmodernidad y el ‘deforme subcapitalismo’ latinoamericano parecen ser la prueba más obvia, paradójica e hiriente del asimiento de la posmodernidad en Latinoamérica. A lo largo de Escribir en el aire se insiste en la heterogeneidad cultural de las literaturas andinas y se problematiza sobre la presencia dialógica de elementos modernos y posmodernos dentro de lo que la critica viene a considerar lógico en el campo de la posmodernidad. Julio Ortega en su ensayo ‘Postmodernism in Latin America’ acentúa la visión extensiva de la modernidad en la posmodernidad latinoamericana. Ortega trata de aplicar las nuevas teorías John Barth y Fredric Jameson a obras de García Márquez, Fuentes, Asturias, Cabrera Infante y Borges. A lo largo de su argumentación emana que no ve la posmodernidad como una ruptura sino como una extensión de la modernidad.

Otro desafío al que debe atender la crítica latinoamericanista es el que representa la comunidad hispana en los Estados Unidos, cuna del capitalismo tardío, según Jameson, y paradigma de la posmodernidad. Siendo el tercer país del continente americano en población hispana, tras México y Colombia, los estudios sobre cultura latinoamericana no suelen ubicarlo entre sus preocupaciones. ¿Es, entonces, Estados Unidos parte de Latinoamérica? Los Latino/Hispanic/Chicano studies han sido ‘cajones de sastre’ analizados con bastante frecuencia desde departamentos de inglés, de literatura estadounidense, o de estudios comparados, evidenciando el olvido o la ignorancia que los estudios latinoamericanos les han auspiciado por lo general. Si se asume, dentro del rompecabezas de la cultura estadounidense, el carácter hispano del país parecería, entonces, evidente la conveniencia de aplicar, en este nuevo contexto y de forma menos problemática, la teoría de la posmodernidad a la cultura y literatura latinoamericana -asumiendo el carácter ‘latino’ de Estados Unidos y relativizando las divisiones nacionales de las literaturas-. Sandra Cisneros, en The House on Mango Street, recuerda la identidad hispana de Estados Unidos:

Mamacita is the big mama of the man across the street, third-floor front. Rachel says her name ought to be Mamasota, but I think that’s mean. The man saved his money to bring her here. He saved and saved because she was alone with the baby boy in that country. He worked two jobs. He came home late and he left early. Every day. (…) Sometimes the man gets disgusted. He starts screaming and you can hear it all the way down the street.

Ay, she says, she is sad.

Oh, he says, not again.

¿Cuándo, cuándo, cuándo? She asks.

¡Ay, Caray! We are home. This is home. Here I am and here I stay. (Cisneros 77-78)

Así pues, según las teorías de los críticos que se han expuesto, Latinoamérica sí es posmoderna al entrar en diálogo con el resto del globo a través de los sistemas económicos, políticos y culturales, fundamentalmente. El debate se facilita, además, si se reconceptualiza la noción de ‘Latinoamérica’ por encima del Río Grande. Sin embargo, por encima de todo, cabe plantear la productividad y la pertinencia de la aplicación de la teoría de la posmodernidad a Latinoamérica para dilucidar la significación del debate.

¿Es aplicable la teoría de la posmodernidad a Latinoamérica?

Sebastián recordó un artículo sobre un fotógrafo de National Geographic que le había pagado a tres beduinos para que, un crepúsculo de rojiza luna llena en el horizonte, pasaran ‘espontáneamente’ con sus camellos junto a las pirámides de Giza. La foto había ganado premios. Recordó también a su mamá pidiéndole que sacara la lengua.
-Pero hay algo que es diferente con las computadoras -dijo, tratando de articular una línea de defensa, recordando algunas frases de Pixel-. Es... es el hecho de que uno no sólo puede decidir qué parte del paisaje sacar, sino que puede crear el paisaje que le venga en gana. De modo que al final ya ni siquiera se necesita la más mínima relación entre la foto y el... punto de referencia.
-De acuerdo. Entonces hablemos de intensificación de cambios, no de revolución. ¿Por qué a todo se le tiene que llamar revolución? ¿O ponerle un post? Como esa cosa ridícula de la postfotografía.
¡Por favor! (Paz Soldán 140)

Tanto los críticos que negaban la posmodernidad como los que la afirmaban, coincidían en la naturaleza divergente de la época específicamente ‘moderna’ con respecto a esta nueva etapa contemporánea que señalan algunos como continuación de la modernidad, otros como continuación de la modernidad -pero que llaman posmodernidad-, y Volek que apostaba por la ruptura y consecución de la posmodernidad. Sea como fuere, todos advierten la especificidad del momento histórico. Como señala Paz Soldán en su novela Sueños digitales, la evolución de los cambios no tiene por qué suponer la desanexión de los momentos históricos ya que los unos engendran a los otros en un proceso continuamente transicional: “Hablemos de intensificación de cambios, no de revolución. ¿Por qué a todo se le tiene que llamar revolución? ¿O ponerle un post? Como esa cosa ridícula de la postfotografía. / ¡Por favor!” (Paz Soldán 140)

Sueños digitales narra la historia de Sebastián, un experto informático en tratamiento digital de imágenes que trabaja en un periódico de Río Fugitivo -ciudad literaria/ficticia, tal vez aluda a Cochabamba, situada en Bolivia-. Crea los seres digitales al combinar fotografías de gente famosa. Al ganar popularidad es invitado por una oficina del gobierno para reescribir la historia de su país a través de borrar o añadir personajes o detalles a las fotografías. Paz Soldán plantea la polémica sobre el simulacro y la creación de nuevos mundos mediante la manipulación de los ya existentes. La novela se ambienta en un contexto totalmente posmoderno que no niega sus imbricaciones con el pasado y su historia -aunque sea para reescribirla-. El contenido de esta novela conlleva los debates capitales sobre la naturaleza cultural latinoamericana, su identidad, y la sempiterna hibridez. Es de rigor señalar que la aplicabilidad de la teoría de la posmodernidad al contexto latinoamericano depende de su productividad en la explicación de tales conceptos. Nestor García Canclini, Martín Hopenhayn, Nicolás Casullo, Jesús Martín Barbero y John Beverley son algunos de los teóricos que han mostrado análisis brillantes con respecto a la rigurosidad del concepto de la posmodernidad en consonancia con los pricipales debates sobre la cultura latinoamericana.

García Canclini en Culturas híbridas examina las paradojas resultantes de las políticas y las culturas transnacionales. En su ensayo, critica las dos actitudes extremas en torno a la posmodernidad latinoamericana. Advierte la necesidad de desarrollar un modelo crítico que dé cuenta de las relaciones entre tradición, posmodernidad cultural, y la dinámica económica de la cual Latinoamérica es parte. García Canclini entiende la posmodernidad, además, como un instrumento útil para explorar la heterogeneidad latinoamericana. El modelo que García Canclini establece, difiere del de Jameson sobre las generalizaciones sobre la cultura del ‘Tercer Mundo’, aunque coincide con éste en la necesidad urgente de crear un modelo oposicional que se pueda aplicar al conjunto social. Por lo tanto, estaría de acuerdo con la posmodernidad siempre y cuando tome como referencia teórica y explicativa a Latinoamérica.

John Beverley, en su compilación The Postmodernism Debate in Latin America, profundiza sobre las interrelaciones entre la cultura hegemónica dominante y las formas locales. La transculturación resultante obliga al investigador a adoptar nuevas formas de análisis. Por lo tanto, el acercamiento a la posmodernidad en Latinoamérica implica, según Beverley, reconocer su diferencia con respecto a otros modelos. Este aspecto lo comenta en su introducción al volumen:

The Latin American voices included here will qualify this claim with the recognition that, rather than something that emanates from an advanced capitalist center outward toward a still dependent neocolonial periphery (conveniently leaving the power of agency in the hands of the center), what Jameson means by postmodernism might be better understood as precisely the effect in that center of postcoloniality. The engagement with postmodernism in Latin America does not take place around the theme of the end of modernity that is so prominent in its Anglo-European manifestations; it concerns, rather, the complexity of Latin America’s own “uneven modernity” and the new developments of its hybrid (pre- and post-) modern cultures. (Beverley 4)

Nicolás Casullo, en su compilación El debate modernidad posmodernidad, identifica la posmodernidad con las contradicciones intrínsecas que ya incluía la modernidad, sólo que llevadas a la emergencia de la cultura histórica reciente. En su explicación sobre la modernidad, señala que ésta fue siempre una crisis agudizada, irracionalidad exasperante entre discurso y realidad; fue, perpetuamente, una modernidad descentrada que agolpó en un mismo espacio y tiempo irrupciones industrialistas y testimonio de mundos indígenas; desacoples profundos entre las culturas populares y las racionalizaciones dominantes. Se centra en el caso de Argentina para explicar la crisis en la que la modernidad ha entrado: “[Habita] una maraña de nuevas ofertas modernizadoras, nostalgias de utopismos perdidos, erratismos y ‘sinsentidos’ posmodernos en lo social degradado y en atmósferas culturales de desencanto. Viviendo de manera bastante irreal los fragmentos de lo nuevo y de lo viejo, donde preguntarnos por nuestra modernidad, su crisis” (Casullo 63).

Jesús Martín Barbero muestra en su libro De los medios a las mediaciones las implicaciones que la posmodernidad ha tenido en Latinoamérica a través de la comunicación, la cultura y la hegemonía. Estudia cómo la industria cultural, estructurada por el capitalismo, ha promovido la desestratificación social a través de los medios de comunicación masivos. Señala específicamente a la televisión como instrumento de mediación cultural, a través del reconocimiento y la sublimación de deseos:

Si la televisión en América Latina tiene aún a la familia como unidad básica de audiencia es porque ella representa para las mayorías la situación primordial de reconocimiento. Y no puede entenderse el modo específico en que la televisión interpela a la familia sin interrogar la cotidianidad familiar en cuanto luegar social de una interpelación fundamental para los sectores populares. Escándalo para una intelectualidad que se complace en denunciar los aspectos represivos de la organización familiar y para una izquierda que no ve en ello sino lo que tiene de contaminación de la ideología burguesa, el análisis crítico de la familia ha sido hasta ahora incapaz de pensar la mediación social que ella constituye. Ámbito de conflictos y de fuertes tensiones, la cotidianidad familiar es al mismo tiempo uno de los pocos lugares donde los individuos se confrontan como personas y donde encuentran alguna posibilidad de manifestar sus ansias y frustraciones (Martín Barbero 234)

El contacto ‘simulado’ que la familia latinoamericana entabla con la televisión entra en la lógica del capitalismo mundial en cuanto se constituye en parte del proceso de compraventa de productos. Un buen ejemplo de ello se dio en México. El cambio del PRI al PAN es parangonable con el de Televisa y la Televisión Azteca en cuanto impidió el monopolio de Televisa. Los empresarios de Azteca advirtieron la entrada de productos consumibles por el público masivo y compraron estos productos evidenciando, desde otro actante, la entrada en la lógica posmoderna; por un lado, mediante teleseries de sello norteamericano y, por otro, mediante programas informativos divergentes con respecto a la red de noticias ‘oficial’ que había construido en PRI. No se trata de descalificar ni Televisa ni a Televisión Azteca, ni al PRI ni al PAN, lo que se evidencia es la entrada feaciente de los medios audiovisuales mexicanos en una de las características paradójicas esenciales de la posmodernidad, la asimilación de modelos globales para definir subjetividades.

Es entendible la recursividad que la teoría de la posmodernidad tiene, sobre todo, en la academia estadounidense, ya que se basa en el principio de la economía teórica: se aplica el mismo corpus teórico para explicar múltiples discursos culturales. Sin embargo, esta perspectiva resulta reduccionista al obviar la articulación diferencial que Latinoamérica expone sobre la posmodernidad. Parece más ecuánime desconstruir la teoría hasta los principios básicos, que atinadamente señala Hopenhayn en No apocalypse, No integration: Modernism and Postmodernism in Latin America: la discontinuidad del progreso (carente de sincronía e imbuido en múltiples direcciones), la multirracionalidad de la historia, la integración modernizadora y la modernización integradora, y la visión multi-ideológica descalificante de utopías (Hopenhayn 79-70). Todas ellas configuran una exaltación de la diversidad, una multiplicidad subjetiva, un individualismo cultural y estético, y un relativismo axiológico que toma expresiones divergentes en los distintos contextos geográficos -atendiendo a coordenadas histórico-sociales-. Es por ello que la posmodernidad latinoamericana, en diálogo con otras posmodernidades, tiene sus propias características en el desarrollo desigual de la modernidad y su entrada en circulación con la lógica del capitalismo tardío.

La consideración de una Latinoamerica posmoderna hay que situarla en el marco de la productividad explicativa que ello puede suponer. El desarrollo desigual de la modernidad delimita el trasunto de la posmodernidad en el contexto latinoamericano. De ahí que las actitudes celebratorias o deslegitimadoras de la posmodernidad latinoamericana, según patrones estadounidenses o eurocéntricos, no sean operativos. Es cierto que Latinoamérica ha entrado en diálogo con la posmodernidad de los países económicamente más productivos, pero su posmodernidad no es igual a la de éstos, por ello resulta urgente adaptar la noción de este corpus teórico a la realidad específica latinoamericana, como han comenzado a esbozar los trabajos de Martín Barbero, Hopenhayn, Nicolás Casullo, Beverley y García Canclini.

Una perspectiva sopesada

La posmodernidad, creada y concebida para las sociedades europeas y norteamericanas, muestra sus aporías en cuanto se la descontextualiza de sus centros primordiales: las ciudades postindustriales. Resulta problemático buscar la posmodernidad en los pueblos remotos de la Bavaria germana, del Yorkshire británico, o de la West Virginia estadounidense, al igual que parece laborioso buscar trazos de posmodernidad en los núcleos locales de La Pampa o Chiapas. La posmodernidad se evidencia sobremanera en sus manifestaciones citadinas. Sin embargo, donde llegan los medios de comunicación y el capitalismo contemporáneo las creencias y los modos de actuación no permanecen intactos.

La nada cotidiana, Mamá, y Sueños digitales transcurren en ciudades latinoamericanas: La Habana, Buenos Aires, y Río Fugitivo (probablemente Cochabamba). Este hecho no es de extrañar por el tipo de poblamiento que promovió la colonización española y portuguesa: crear grandes centros urbanos para optimizar el decurso económico. Las ciudades-puerto fueron clave en tal diseño. La población rural latinoamericana es inferior en términos porcentuales relativos a la población urbana. El tipo de poblamiento es radicalmente diferente al de Europa, donde los núcleos rurales, semiurbanos y locales tienen muchísimo más peso demográfico. Uno de los aspectos de la posmodernidad en Europa se basa en la emigración de los pueblos a las ciudades, hacia mediados del siglo XX; esta característica es distinta en Latinoamérica y Estados Unidos donde esta emigración ha sido de una naturaleza diferente en su historia: desde parámetros eurocéntricos el continente americano ha sido posmoderno desde la llegada del capitalismo. Sirva este hecho como toque de atención con respecto al peligro que adoptar patrones foráneos puede tener en el análisis de una materia.

Las tres novelas mencionadas anteriormente muestran su diálogo con la teoría de la posmodernidad desde perspectivas distintas, mostrando escenas del controvertido debate sobre la conveniencia de utilizar tal corpus teórico en relación con Latinoamérica. La nada cotidiana transcurre en La Habana castrista de los noventa y muestra la parálisis y la inviabilidad del proyecto modernizador. La conyuntura económica ha desvinculado a la isla de la modernidad al no entrar en diálogo el capitalismo global -que ha bloqueado su ‘desarrollo’-. Esta crisis de la modernidad es apreciable en otros puntos de latinoamérica, hayan seguido o no los patrones del capitalismo expansivo, al haber sido escenario de luchas armadas y conflictos sociales dimanados de su relación de dependencia y el desigual reparto de la riqueza. La modernidad muestra su crisis y se constituye en proyecto incompleto que, al entrar en las relaciones contemporáneas transnacionales toma la figura errática de la posmodernidad, como señalaba Cornejo Polar. Sin embargo, esta crisis, como se muestra en Mamá, puede constituirse en los epígonos de la modernidad: dentro de la (i)lógica capitalista es normal que haya épocas de crisis y productividad. De modo que la posmodernidad sería la otra cara de la modernidad, tal natural como la noche y el día. La llegada a la posmodernidad en los países latinoamericanos que experimentaron un alto desarrollo de la modernidad sería un proceso lógico, entonces. Por otro lado, Sueños digitales ofrece la actitud más ecuánime al respecto. Explícitamente, se muestra en la narración la incomprensión ante la ‘necesidad’ de tener que incluirle un ‘post-’ a lo que supone el devenir histórico, sea en patrones micro o macrohistóricos, de la historia de una región, de un país, o en relación con la historia global de un continente, ya que la actual coyuntura es necesariamente transnacional por el impulso y los acuerdos en torno a la economía.

La perspectiva más sopesada en torno al debate de la posmodernidad en Latinoamérica debe hallarse en entender la realidad latinoamericana y los patrones de la posmodernidad que asume. No se puede aplicar indiscriminadamente la perspectiva posmoderna de las ciudades postindustriales europeas o norteamericanas porque el corpus teórico no muestra su operatividad en este sentido, sino que ha de estudiarse la relación de dependencia que la existencia de estas ciudades y los núcleos del nuevo capitalismo tiene en Latinoamérica. Apuntaba acertadamente Cornejo Polar que “paradójicamente ‘la condición postmoderna’, expresión del capitalismo más avanzado, parecería no tener mejor modelo histórico que el tullido y deforme subcapitalismo del Tercer Mundo” (Cornejo Polar 15). En la nueva coyuntura, la posmodernidad permea Latinoamérica con formas específicas y esta circunstancia no debe dejarse pasar en los estudios de la posmodernidad aplicados a Latinoamérica. Las otras características que comentaba Hopenhayn, la discontinuidad del progreso (carente de sincronía e imbuido en múltiples direcciones), la multirracionalidad de la historia, la integración modernizadora y la modernización integradora, y la visión multi-ideológica descalificante de utopías deben contextualizarse necesariamente en la realidad de Latinoamérica, ya que esas características generales toman direcciones divergentes en distintos puntos del globo.

La discontinuidad del progreso en Latinoamérica muestra sus diferentes direcciones atendiendo a las regiones, los grupos étnicos, las interrelaciones con fuerzas transnacionales, las guerras civiles, los regímenes dictatoriales que en cada zona tienen expresiones diferenciales que deben atenderse en su contexto histórico y social. En Colombia, por ejemplo, el período de rencillas entre liberales y conservadores, a partir del período de “La Violencia” dejó como saldo cerca de 250.000 muertos. Como resultado de estos enfrentamientos bipartidistas se dio el surgimiento de una nueva fuerza concretizada en las guerrillas que buscaron su participación en la desestabilización del gobierno. Todos estos factores aunados a los marcados desniveles sociales, a la falta de apoyo por parte del gobierno en las regiones rurales y agrícolas, y a la mala distribución de bienes capitales en manos de unos pocos, contribuyeron a la desintegración y deterioro de Colombia, evidenciando las dificultades del progreso. Posteriormente, la economía colombiana floreció tímidamente para precipitarse en uno de sus más grandes conflictos, a finales de los setenta y comienzos de los ochenta, por medio del narcotráfico. Al verse acorralados por el tratado de extradición (1979), los jefes de los carteles, en especial el de Medellín, buscaron nuevos medios de desestabilización: uno de ellos fue el sicariato que dejó una larga lista de muertos desde los ochenta hasta mediados de los noventa y provocó, junto a otros mecanismos, una nueva crisis política y económica. La modernización, pues, es un proceso discontinuo en Latinoamérica que debe atender a sus expresiones específicas en cada lugar.

Respecto a la multirracionalidad de la historia, es preciso señalar que, desde que no hay una racionalidad o direccionalidad en la historia, en sentido de la posmodernidad, no puede haber ningún grupo que se apropie de una supuesta univocidad de la historia. Desde esta perspectiva, parece lógica la inquietud de distintos grupos por reescribir la historia social de sus países. El rebrote de las luchas sociales en favor de una mayor representatividad de los grupos indígenas en varios puntos de Latinoamérica sería buena muestra de ello; al igual que las luchas de las Madres de la Plaza de Mayo y de la asociación H.I.J.O.S. por recobrar la memoria de un período borrado de la reciente historia argentina. La visión multirracional de la historia entra en diálogo con la visión multi-ideológica descalificante de utopías que señala Hopenhayn, ya que la relectura histórica en Latinoamérica implica el reflorecimiento de utopías, con su base ideológica, que, si bien aúna pequeñas verdades y no propone un horizonte revolucionario, muestra la necesidad de un debate sobre la relectura histórica en Latinoamérica.

Por último, cabe señalar que la integración modernizadora y la modernización integradora toma en América Latina características propias atendiendo al lugar y al momento histórico. Por ejemplo, Venezuela en lo que tradicionalmente se ha considerado Latinoamérica, fue la vanguardia tecnológica mediante la introducción masiva de teléfonos celulares, sistemas informáticos y televisión por cable vía satélite, durante la década de los ochenta. El acceso a estos medios fue muy distinta según el poder adquisitivo, parámetros determinados, por lo general, por cuestiones regionales y étnicas: no existió el mismo proceso en Caracas, La Guaira, El Hatillo, o Sorte. La modernización, pues, muestra sus aporías en cuanto se convierte en integración de grupos específicos, que en cada país se organizan de forma distinta. Estas cuestiones brevemente esbozadas constituyen problemáticas específicas que el debate sobre la posmodernidad en Latinoamérica no debe dejar de atender.

Apostillas a la posmodernidad

Junto a esta posmodernidad sopesada para el contexto de América Latina, hay que considerar los aspectos propios que la cultura latinoamericana puede aportar al debate posmoderno. Son cuestiones que la posmodernidad aún no ha tratado o ha estudiado sucintamente. Estas cuestiones incluyen la educación sentimental latinoamericana, la pertinencia del simulacro, y la persistencia de luchas ideológicas en una dirección que la posmodernidad de los países más ‘desarrollados’ (des)calificaría como utópica.

La educación sentimental latinoamericana, en el gozne entre el sentido existencial trágico de los españoles, indígenas y mestizos, se ha mostrado más proclive al melodrama y a la cantada: el escapismo latinoamericano se enfoca hacia la alegría y la lágrima exacerbada. Con esta educación sentimental no resulta difícil de explicar el florecimiento y éxito de los folletines románticos, las radionovelas, en su momento, y las telenovelas. Aspecto que se ha esbozado, pero aún no se ha estudiado en profundidad. Martín Barbero muestra la función del reconocimiento, la interpelación y la sublimación por medio del melodrama en el contexto latinoamericano, redefinidor de identidades. Sin embargo, faltan estudios sobre la interpelación de lo masivo en lo popular por medio de la educación sentimental. La presencia en un mismo contexto de lo posmoderno y lo sentimental es evidente en muchos discursos latinoamericanos, al ser elementos del mismo debate, como se puede leer en Sueños digitales:

Ella le quitó el control y cambió a una película en blanco y negro en un canal de clásicos. Sebastián se mordió la lengua para no decir nada: no soportaba esas películas descoloridas (...) ¿Cambiaría de canal? Nikki era de esas personas con complejos de culpa por sus huecos culturales e históricos, cada vez que hacía zapping y se encontraba un canal de noticias o documentales o clásicos, se sentía obligada a quedarse ahí al menos unos minutos, por más que en realidad tuviera prisa en llegar a su telenovela o a Bugs Bunny (...) Al fin, Nikki cambió a Atrévete a soñar, la telenovela brasilera del canal siete. (Paz Soldán 49)

Otro aspecto que el debate sobre la posmodernidad en Latinoamérica debería atender es la rigurosidad del concepto ‘simulacro’ (Baudrillard) porque, si bien sí aparece en algunas manifestaciones, como las señaladas en torno al EZLN o en Sueños digitales, no parece patrimonio común a todos los discursos. Incluso en las ciberrealidades en las que se mueven el EZLN y Sueños digitales no se pierde el referente ‘real’ de la lucha armada y la redefinición de la historia nacional. Los conceptos de Baudrillard de simulación y simulacro se refieren a la creación de lo real a través de modelos mitológicos o conceptuales que no tienen conexión con la realidad. El modelo deviene el determinante de nuestra percepción de lo real, según Baudrillard. Las fronteras caen entre la imagen y la realidad. La simulación y el simulacro crea un mundo de hiperrealidad donde las distinciones entre lo real y lo irreal se difuminan. La industria cultural borra las líneas entre los hechos y la información, entre la información y el entretenimiento, entre el entretenimiento y la política. Se bombardea a las masas mediante imágenes (simulaciones) y signos (simulacros). El tejido social se reelabora irrealmente, ya que las simulaciones y los simulacros no tienen, en definitiva, referentes. Ésta es la idea de Baudrillard.

Los simulacros tendrían una noción más amplia y global al poderse leer semióticamente. La duda, con respecto al entorno latinoamericano, es hasta qué punto se puede aplicar la noción de hiperrealidad porque, por un lado es evidente su presencia en el continente, pero, por otro, los discursos latinoamericanos en su mayoría, parecen estar claramente anclados en su problemática histórica. Desde los testimonios hasta los discursos neorrealistas, desde la novela del terror colombiana hasta los cuentos de Senel Paz, todos ellos muestran su referencialidad con respecto a lo que se llama comúnmente ‘realidad’. Incluso en las telenovelas donde se establece un simulacro de identificación/sublimación no se rompe el lazo con el contexto latinoamericano, con sus problemáticas específicas.

Además, cabe señalar que las prácticas culturales en Latinoamérica, a la par que no se pueden definir como simulacros en su sentido estricto, entran en conflicto con la descalificación de las ideologías definitoria de la posmodernidad. Según lo describe Hopenhayn, este menoscabo de las ideologías conlleva automáticamente la denigración de las utopías. Este aspecto es altamente problemático para Latinoamérica, donde los conflictos sociales que ha provocado su historia insisten en reescribir su experiencia en los borrados o difiminados trazos que la historiografía y el poder político han realizado sobre ellos. Son innumerables los movimientos insurgentes, de desobediencia civil, y los grupos juveniles que reclaman su participación en la esfera pública. En este sentido, sería importante aludir al G.A.C. (Grupo de arte callejero) y a la asociación H.I.J.O.S. (Hijos por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio), que en el contexto argentino -principalmente en Buenos Aires y Córdoba-, han mostrado sus testimonios en un esfuerzo de reescritura histórica.

El G.A.C. creó señales de tráfico que se insertaron en el espacio público de las principales ciudades argentinas, a finales de los noventa, provocando el extrañamiento de los ciudadanos. Estas señales tenían apariencia de normalidad, pero aludían específicamente a la desaparición de personas durante la dictadura, señalaban a distintos militares y reclamaban justicia (‘Juicio y castigo’ fue su lema). En distintas señales de prohibición, peligro y advertencia, se mostraba la desaparición de embarazadas, disidentes políticos y niños. Al tomar el espacio público, esta forma de representación consifue acercar convincentemente estas reivindicaciones a la ciudadanía, con la esperanza de reescribir la historia social.

H.I.J.O.S. se creó en 1995 para luchar contra la impunidad de los represores que secuestraron, torturaron y mataron a sus padres durante la dictadura militar argentina (1976-1983). Por las implicaciones del conflicto, aluden básicamente al contexto argentino pero también a los participantes del Plan Cóndor, habiendo sido el militar uruguayo José Nino Gavazzo, uno de sus principales objetivos. Sus acciones se articulan mediante ‘escraches’. Hay varios tipos de escraches pero el más habitual se constituye en manifestaciones públicas que señalan al torturador en su propio vecindario, que suelen incluir performances relativas al secuestro y asesinato, tanto de los padres como de los hijos. Si bien no se ve un horizonte revolucionario mediante estas protestas, sí muestran que el fin de las ideologías y de las utopías es bastante cuestionable en Latinoamérica por su propia dinámica histórica.

Así pues, es necesario contextualizar cualquier intento teórico a las realidades de Latinoamérica. Sí se puede apreciar que el continente ha entrado en diálogo con la posmodernidad de los países más ‘desarrollados’ y, por lo tanto, sí se puede hablar de una Latinoamérica posmoderna, pero sin olvidar el factor diferencial que define su realidad política, histórica y social. Los rasgos que esta posmodernidad se basan en su relación de dependencia económica con respecto a los núcleos de poder. Al margen de haberse concluido o no el ciclo de la modernidad en Latinoamérica, el continente ya dialoga con la posmodernidad y es parte de ella. La nada cotidiana, Mamá y Sueños digitales son diferentes aristas de un mismo discurso que permiten leer la posmodernidad latinoamericana en su conjunto: la posmodernidad es una realidad en Latinoamérica. Una perspectiva intelectualmente ecuánime, sosegada y equilibrada ha de permitir el estudio de una Latinoamérica posmoderna desde su especificidad: sin caer en reduccionismos ni generalizaciones.

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Fuente: http://www.ucm.es/info/especulo/numero30/posmolat.html