Jacques Derridá
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| Jorge Luis Borges y Jacques Derridá |
(W. Blake)
¿Amar a sus enemigos? Creo que esta lección ha sido bien aprendida: en
nuestros días se aplica de mil maneras...[ii][ii].
La vida del enemigo. Quien vive de combatir a un enemigo, tiene interés en
que éste siga con vida [iii][iii].
(F. Nietzsche)
«Oh, amigos míos, no
hay ningún amigo»: sabiduría y última voluntad. El tono de la frase es en
primer término indeciso, sin duda, y sólo vamos a ensayar aquí una variación
entre tantas otras posibles [iv][iv]. Pero a la
primera escucha, la que se deja guiar ingenuamente por lo que algunos llaman el
lenguaje ordinario y las palabras de todos los días, por una interpretación muy
próxima de un cierto sentido común (¡toda una historia ya!), la frase parece
murmurada. Como si imitase al menos el
suspiro elocuente, aparenta la gravedad sentenciosa y melancólica de un
testamento. Alguien suspira, quizá un sabio suspira. Quizá. Quizá les habla a
sus hijos o a sus hermanos reunidos por un instante alrededor del lecho de
muerte: «Oh, amigos míos, no hay ningún amigo».
El testamento llega desde entonces hasta
nosotros, que lo heredamos también por encima de los herederos naturales o
legítimos. Por una vía que no se nos dice, y aun cuando el sentido del legado
está todavía por descifrar. Nos ordena en primer lugar entenderlo como hay que
hacerlo. Nada puede justificar completamente que parta, como de hecho lo hago,
del lugar de lengua y de tradición en el que yo lo he recibido, a saber, el
francés de Montaigne. Nos ocurre que nos inquietamos por ese amor a la lengua,
cuando, en el otro, se convierte en impulso nacional o popular. Sin negar este
límite que es también una ocasión (hay realmente que recibir la frase del otro
enviada a una cierta dirección y en una lengua singular, no podríamos recibirla
de otro modo), querría reconocer ahí un lugar del problema, del problema
político de la amistad.
El apóstrofe «Oh, amigos míos, no hay ningún
amigo» dice la muerte de los amigos. La dice. En su «contradicción realizativa»
(no debería uno poder dirigirse a amigos llamándolos amigos para decirles que
no hay amigos, etc.), ese decir vacila entre la constatación -tiene la forma
gramatical de ésta- y el fallo de la sentencia: que sea así, puesto que es así,
y conservad lo dicho en la memoria, tenedlo por dicho. La frase se dirige a la
memoria pero nos viene también de la memoria, y de memoria, pues «la
frase que solía usar Aristóteles» Montaigne la cita, como otros antes de él, la
recita de memoria, allí donde ningún documento literal atestigua el
acontecimiento.
La muerte de los amigos, decíamos más arriba,
y la memoria y el testamento. Recordemos para empezar que la cadena de esta
cita de citas («Oh, amigos míos, no hay ningún amigo») despliega la herencia de
un inmenso rumor a través de toda la literatura filosófica de Occidente: de Aristóteles
a Kant, y después a Blanchot, pero también de Montaigne a Nietzsche, quien, al
parecer por primera vez, la parodia invirtiéndola. Para
trastornar la confianza en ella, justamente mediante un levantamiento.
Se produce ahí, efectivamente, algo así como
un levantamiento del suelo, y querríamos percibir sus ondas sísmicas, de alguna
manera, la figura geológica de una revolución política más discreta pero no
menos trastornadora que las revoluciones identificadas bajo ese nombre, una
revolución, quizá, de lo político. Una revolución sísmica en el
concepto político de la amistad que hemos heredado.
Intentemos entender la sabiduría ancestral de
esta frase a partir de este lugar de inversión. Qué es lo que en él invierte y
qué es lo que en él queda invertido? He aquí, por primera vez, alguien, otro
testigo, que se adelanta para contestar. Y recusa incluso el decoro convenido
de su paradoja, como si se tratase entonces de hacerle confesar su otra verdad.
En la historia de esta cita de citas, en el continuo rodar de su desarrollo, el
levantamiento de Nietzsche vendría a marcar una interrupción. Imprimiría así en
ella la escansión de un acontecimiento sin precedente. Pero, y de ahí la
estructura desconcertante del acontecimiento, no tanto interrumpiría cuanto más
bien apelaría a una ruptura ya inscrita en la palabra que interrumpe.
Es a partir de al menos la indicación de ese
acontecimiento, en el otro extremo de la cadena, desde donde querríamos
relanzar la cuestión de la amistad como cuestión de lo político. Cuestión
de lo político, puesto que esta cuestión no es necesariamente y por
anticipado política. No es quizá todavía, o no es ya, política de parte a
parte, si es que lo político se define de acuerdo con los rasgos de una
tradición dominante.
Ese contratestimonio sobreviene, como es
debido, en Humano, demasiado humano cuando el exceso del más allá se
repliega en la inmanencia, cuando lo humano del hombre se enrolla en el
dobladillo del demasiado, en el hueco de su modalidad vaga,
temblorosa, inaprehensible, pero tanto más desplegada. Ola irresistible del demasiado, ola que rueda sobre sí misma, violencia encerrada de una ola que
se adelanta y vuelve. En ese giro de «demasiado», alrededor del «demasiado», en
su revolución misma, otra frase comienza en efecto con un «quizá»: quizá
vendrá, llegará quizá, el acontecimiento de lo que viene (und vielleicht kommt...),
y ésa será la hora de la
alegría, una hora de nacimiento pero también de resurrección, en todo caso el
paso del moribundo al viviente. Tendamos el oído, de momento, hacia ese quizá,
incluso si éste no nos impide oír el resto:
... Quizá entonces llegará también la hora
feliz, un día en que exclame: «¡Oh, amigos! No hay amigos», exclamó el sabio
moribundo.
«¡Oh, enemigos! No hay enemigos», exclamo yo,
el loco viviente» [v][v].
Por qué la locura? ¿Y por qué tendría que
destinarse ese pensamiento de la amistad por venir a la locura? Habrá que
volverla a citar, esa larga frase, y en su lengua primitiva. Pero notémoslo de
antemano: tal acontecimiento se
presenta, ciertamente, es, pues, en el presente, el acontecimiento de una palabra que
habla en el presente. En el presente vivo. Es el loco
viviente que yo soy el que os habla en presente. Exclamando, llamando (ruf ich...). Un yo os habla. Yo os digo. A vosotros,
aquí, ahora, yo: para recordar o para anunciar, ciertamente, y, así, para
deciros lo que todavía no existe, o lo que ya no existe (la sabiduría del sabio
moribundo), pero que os habla completamente en presente.
Aunque nos llegue con un cierto retraso, el de
una cita ya, esa palabra del loco vivo habla en el presente. Os habló, fue en
el presente como os habló para prometer. No es, no fue cualquier promesa. La
promesa promete en ese modo fundamental del «quizá», e incluso del «peligroso
quizá» que inaugurará, profetiza Más
allá del bien y del mal, la
palabra de los filósofos por venir.
Lo que va a venir, quizá, no es sólo
esto o aquello, es finalmente el pensamiento del quizá, el quizá mismo. Lo que llega llegará quizá, pues no se debe estar seguro jamás, ya
que se trata de un llegar, pero lo que llega sería también el quizá mismo, la experiencia inaudita, completamente nueva, del quizá. Inaudita, completamente nueva, la experiencia misma que ningún
metafísico se habría atrevido todavía a pensar.
Pero el pensamiento del «quizá» involucra
quizá el único pensamiento posible del acontecimiento. De la amistad por venir
y de la amistad para el porvenir. Pues para amar la amistad no basta con saber
llevar al otro en el duelo, hay que amar el porvenir. Y no hay categoría más
justa para el porvenir que la del «quizá». Tal pensamiento conjuga la amistad,
el porvenir y el quizá para abrirse a la venida de lo que
viene, es decir, necesariamente bajo el régimen de un posible cuya
posibilitación debe triunfar sobre lo imposible. Pues un posible que sería
solamente posible (no imposible), un posible seguramente y ciertamente posible,
de antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un
posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en la vida.
Sería un programa o una causalidad, un desarrollo, un desplegarse sin
acontecimiento.
La posibilitación de ese posible imposible
debe permanecer a la vez tan indecidible y en consecuencia tan decisivo como el
porvenir mismo. Qué sería un porvenir si la decisión fuese programable y si el
azar, si la incertidumbre, si la certidumbre inestable, si la
inseguridad del «quizá» no quedase suspendida a la apertura de lo que viene, en
el mismo acontecimiento, en él y con el corazón en la mano? ¿Qué quedaría por
venir si la inseguridad, si la seguridad limitada del quizá no retuviese su
aliento en una «época», para dejar aparecer o dejar venir lo que viene, para
abrir, justamente, desuniendo necesariamente una cierta necesidad del orden,
una concatenación de las causas y de los efectos? Interrumpiéndola, marcando
muy simplemente la interrupción posible? Este suspenso, la inminencia de una
interrupción, se lo puede llamar lo otro, la revolución o el caos, el riesgo,
en cualquier caso, de una inestabilidad. Lo inestable o lo no-fiable, es
aquello que, decían Platón y Aristóteles, no es bébaios (no firme,
constante, seguro y cierto, fiable, creíble, fiel). Aunque sea en su forma
última o mínima, la inestabilidad de lo no fiable consiste siempre en no
consistir, en sustraerse a la consistencia y a la constancia, a la presencia, a
la permanencia o a la sustancia, a la esencia o a la existencia, como a todo
concepto de la verdad que les esté asociado. Esta inconsistencia o inconstancia
no es una indeterminación, supone un cierto tipo de resolución y una exposición
singular al cruce de la ocasión y de la necesidad. Aquí se requiere lo
inestable, al igual que su contrario, lo estable o lo fiable de la constancia (bébaios), era indispensable a la filosofía
platónica o aristotélica de la amistad. Para pensar la amistad con el corazón
en la mano, es decir, para pensarla en su mayor proximidad con su contrario,
hay quizá que poder pensar el quizá, es decir, ser capaz de decirlo y de hacer, de ese decir, un acontecimiento:
quizá, vielleicht, perhaps -la palabra inglesa
hace una referencia más legible a la ocasión (hap, perchance) y al acontecimiento de lo que puede suceder (may happen) [vi][vi].
Pero este pensamiento del quizá, este
pensamiento y no otro, sabemos que no llega no importa dónde y no
importa cómo.
Lejos de ser una simple indeterminación, el
signo mismo de la irresolución, sucede que ese pensamiento le viene a
Nietzsche en el levantamiento de una catástrofe de inversión: no para apaciguar
la contradicción o para suspender las oposiciones, sino al término de un
proceso abierto a «los metafísicos de todos los tiempos», precisamente allí
donde éstos se detienen en su «prejuicio típico» y en su «creencia básica» (Grundglaube), la «creencia en las oposiciones de los
valores» (Glaube an die Gegensätze der Werthe) [vii][vii], allí donde no pueden pensar su
inversión o su trastocamiento, es decir, el paso no dialéctico del uno al otro
de los valores contrarios. No pueden pensar esto, le tienen miedo, no pueden
resistir su contaminación a partir de lo que se mantiene más allá del uno y el
otro de los valores contrarios. A pesar del valor que hay que reconocer a lo
«verdadero» y a lo «veraz», es muy «posible», «muy bien podría ser» (es wäre) que aquello mismo que
constituye «el valor de las cosas buenas y veneradas», y la verdad (areté) es una de ellas, esté emparentada,
vinculada, entreverada (verwandt, verknüpft, verhäkelt) quizá (vielleicht) idéntica en su
esencia (wesensgleich) a su contraria, a
las cosas malas. «¡Quizá!» (Vielleicht!).
Ya antes de llegar a esa exclamación, a esa
frase de una palabra (Vielleicht!), los quizá habían
aparecido. Se habían multiplicado por sí mismos en la escritura de Nietzsche
antes de convertirse en un tema, casi un nombre, quizá una categoría. En primer
lugar para definir la «perspectiva de rana» a la que Nietzsche asimila la
metafísica:
«Pues, en efecto, es lícito poner en duda, en
primer término, que existan en absoluto antítesis y, en segundo término, que
esas populares valoraciones y antítesis de valores sobre las cuales los
metafísicos han impreso su sello sean quizá (vielleicht)
algo más que estimaciones superficiales, sean algo más que perspectivas
provisionales y, además, quizá (vielleicht), perspectivas
tomadas desde un ángulo, desde abajo hacia arriba, perspectivas de rana, por
así decirlo (Frosch-Perspektiven gleichsam),
para tomar prestada una expresión corriente entre los pintores (ibid.)
La trasmutación a la que Nietzsche somete el
concepto de virtud, a veces también, se ha advertido con
frecuencias [viii][viii],
en el sentido maquiavélico de la virtù, vibra en el temblor de ese quizá. Dicho de otro modo, de lo que queda por venir, quizá. Es otra
cosa que una inversión. El célebre pasaje del mismo libro sobre «Nuestras
virtudes» (párr. 214) se vuelve resueltamente hacia nosotros, hacia nosotros
mismos, hacia los «europeos de pasado mañana» que somos, y n primer lugar hacia
los «primogénitos del siglo xx». Nos invita, a nosotros, «los últimos
europeos», a desembarazarnos de la coleta o de la peluca de la «buena
conciencia», la «creencia en su propia virtud (an seine eigne Tugend glauben)». Y de nuevo ahí, vibración
del enunciado, vibración del único rasgo de escritura que promete y apela a una
lectura, una preponderancia por venir de la decisión interpretativa. No sabemos
con exactitud qué vibra aquí, pero captarnos, al vuelo, al menos una figura de
la vibración. La previsión: «esto va a cambiar», «¡y pronto!» se discierne mal
de la prescripción: «¡que esto cambie y pronto!». El quizá se aloja
siempre, quizá para separarlas, entre las dos modalidades: «-Ay! ¡Si supieseis
qué pronto, qué pronto ya, -las cosas serán distintas!»: (-Ach! Wenn ihr wüsster, wie, es bald, so bald schon -
anders kommt!) [ix][ix].
¡Qué frase! ¿Es eso una frase? ¿Sabemos eso,
que la cosa va a cambiar, y cómo va a cambiar, pronto, y tan pronto? ¿Lo
sabemos ya? ¿Se puede medir eso con un saber? Si lo supiésemos, la cosa no
cambiaría ya. Hace falta que nosotros no lo sepamos del todo para que un cambio
pueda sobrevenir de nuevo. En consecuencia, para que ese saber sea verdadero y
sepa lo que sabe, le hace falta el no-saber. Pero el no-saber
de aquel que dice saber lo que no sabemos («¡Ay, si vosotros supierais!», finta
o figura que no es ni una pregunta ni una afirmación, ni siquiera una
hipótesis, puesto que vais a saber muy pronto, desde el fin de la frase, lo que
sabríais si supieseis, y que, en consecuencia, sabéis ya: «¡Ay, si vosotros
supieseis...!»), a saber, lo que el firmante de dicha frase (que no es una
frase completa, sólo una subordinada incompleta) sólo puede enunciar
atribuyéndose un saber a propósito de lo que el otro no sabe todavía pero sabe
ya, enterándose en el instante, es decir, muy pronto, y tan pronto (so bald) que sólo esperará al final de la frase.
La aceleración del cambio o de la alteración
de la que habla dicha frase en suspenso (wie es bald, so bald schon - anders kommt!) no es otra cosa en verdad sino la rapidez misma de la frase. Una
sentencia incompleta precipita su conclusión a la velocidad infinita de una
flecha. La frase habla de ella misma, se lanza, se precipita o se precede
como si su fin viniese antes del fin. Teleodromia instantánea: la carrera se
acaba de antemano, y eso produce porvenir. El círculo produce quizá porvenir,
es esto de lo que habría que tomar acta, por imposible que parezca. Como eso
ocurre a cada instante, el fin comienza, la frase comienza por el fin.
Velocidad infinita o nula, economía absoluta, pues la flecha lleva en ella
misma su destino, e implica de antemano, en su legibilidad misma, la firma del
destinatario. Es tanto como decir que se retira al penetrar en el espacio.
Basta oír. Avanza al revés, se adelanta a ella misma invirtiéndose, se toma la delantera a ella misma. He aquí una flecha cuyo recorrido
consistiría en regresar a su arco, lo suficientemente deprisa como para no
haberlo abandonado jamás: retira así lo que dice, la flecha de esta frase. Sin
embargo, nos habrá alcanzado, habrá tomado tiempo, habrá quizá cambiado el orden
del mundo antes incluso de que podamos despertarnos para constatar que en
definitiva no se ha dicho nada que sin embargo no hayamos firmado de antemano a
ciegas. Y siempre como un testamento, pues el milagro natural es que tales
frases sobreviven a cada autor y a cada lector determinado, a él, a vosotros, a
mí, a todos nosotros, todos los vivos, todos los vivos presentes.
Por economía, y para formalizar con una
palabra esa economía absoluta de la finta, esta generación por injerto conjunto
y simultáneo, sin cuerpo propio, del realizativo y del constatativo, llamemos teleiopoética al acontecimiento de tales frases, la «lógica» de este sobrevenir,
su «genética», su «retórica», su «historia», su «política», etc. Teleiopoiós significa en muchos contextos y órdenes semánticos. aquello que vuelve absoluto, perfecto, acabado, terminado, consumado, cumplido, lo
que hace llegar algo a su término. Pero permítasenos jugar también con el
otro télé, el que dice la distancia y lo lejano, pues es realmente de una
poética de la distancia a distancia de lo que se trata aquí, y de una
aceleración absoluta en el franqueo del espacio mediante la estructura misma de
la frase (que comienza por el fin, se inicia con la firma del otro). Volver, hacer, trasformar, producir, crear, es esto lo que cuenta;
pero como esto no adviene más que en la auto-tele-afección de dicha frase, en
cuanto implica o se traga a su lector, para ser exactos habría que hablar,
justamente, de auto-teleiopoética. Diremos brevemente teleiopoética, pero no sin sugerir desde ahora que la amistad se implica en ella
de antemano, la amistad para sí, para el amigo y para el enemigo. Nos
permitimos tanto más fácilmente dejar el sí mismo del autos en la sombra en
la medida en que aparece aquí como el efecto dividido más bien que como el
origen simple de la teleiopoiesis. La inversión de la repulsión en atracción
está de alguna manera involucrada, comprendida analíticamente, en el movimiento
del phileîn. He aquí una lógica que tendremos que
interrogar: si no hay amigo más que allí donde puede haber enemigo, el «hace
falta el enemigo» o el «hay que amar a los enemigos» (seine Feinde lieben)
trasforma sin esperar la enemistad en amistad, etc. Los enemigos que amo
son mis amigos. Como los enemigos de mis amigos. Desde el momento en que uno
tiene necesidad o deseo de sus enemigos, no se puede contar más que con amigos
Incluidos ahí los enemigos, y a la inversa, es ésta la locura que nos acecha. A
cada paso, a cada acontecimiento teleiopoético. Basta de sentido. Lo
demasiado-lleno y lo vacío se parecen, efecto de espejismo en el desierto e
ineluctabilidad del acontecimiento.
(Desde luego, hay que prevenir sobre esto sin
tardanza, no vamos a seguir a Nietzsche. No simplemente. En cualquier caso no
lo seguiremos por seguirle. Cosa que por otro lado él no ha pedido nunca, sin
eximirnos, en el mismo gesto, de su petición misma, según las paradojas bien
conocidas de toda fidelidad. Lo seguimos aquí de la mejor manera que podemos
para dejar, quizá, de seguirle en un determinado momento. Y de seguir a los que
lo siguen, a los hijos de Nietzsche. O que lo siguen acompañando, volveremos a
esto mucho más tarde, como sus hermanos o los hermanos de sus hermanos. Pero
para continuar, todavía a su manera, quizá, retornando contra ella misma la
virtud de la virtud. Para escudriñar de nuevo esa «buena conciencia» de los
«últimos europeos» que sigue impulsando hacia adelante los enunciados de
Nietzsche. Esa buena conciencia deja ahí quizá la señal de la tradición más
impensada, y la tradición de más de una tradición, hasta en un trastornador
pensamiento de la amistad. Seguir sin
seguir: haremos eso en varios
tiempos, con ritmos diversos, pero permitiéndonoslo también a partir de una
confesión, por irónica que ésta sea.
En «Nuestras virtudes» Nietzsche sigue
diciendo «nosotros» para declarar la pertenencia del heredero que sigue
creyendo en sus propias virtudes:
¿Y hay algo más hermoso que
buscar nuestras propias virtudes? ¿No significa esto ya casi creer en nuestra propia virtud? Pero este «creer en nuestra virtud» ¿no
es en el fondo lo mismo que en otro tiempo se llamaba nuestra «buena
conciencia», aquella venerable trenza de larga cola que nuestros abuelos se
colgaban detrás de su cabeza y, con bastante frecuencia, también detrás de su
entendimiento? Parece, pues, que aunque nosotros nos consideramos muy poco
pasados de moda y muy poco respetables a la manera de nuestros abuelos, hay una cosa en la que, sin embargo, somos los dignos nietos de tales
abuelos, nosotros los últimos europeos, con buena conciencia (wir letzten Europäer mit gutem Gewissen): también nosotros
seguimos llevando la trenza de ellos (ihren Zopf) [x][x].
Esta buena
conciencia de los últimos europeos podría muy bien sobrevivir en la cabeza de Nietzsche, más allá de lo que él cree,
de lo que cree que cree, como en la cabeza de sus «filósofos de un tipo nuevo»,
aquellos que, en nuestro siglo y más allá, no han roto tampoco con el canon
griego o cristiano de la amistad, es decir, también de una cierta política, de
un cierto tipo de democracia.)
Estos filósofos de un tipo nuevo aceptarán la
contradicción, la antítesis o
la coexistencia de valores incompatibles. No pretenderán ni disimularla ni
olvidarla ni superarla. Y es ahí donde la locura acecha, pero es también donde
su urgencia reclama verdaderamente el pensamiento. En ese mismo parágrafo, Más allá del bien y del mal nos abre los oídos y nos da la
definición del loco de la que tenemos necesidad para entender al «loco vivo» de
Humano, demasiado humano, tal como se presenta él mismo (yo que clama, yo que me exclama, yo el
loco vivo, ruf ich, der lebende Tor),
en el momento de invertir el destino en su contrario, cuando los amigos se
convierten en los enemigos o cuando los amigos llegan a faltar. ¿Qué nos dice,
en efecto, Más allá del bien y del
mal? Que hace falta estar
loco, a los ojos de los «metafísicos de todos los tiempos», para preguntarse
cómo podría (könnte) una cosa surgir de
su contrario, y si por ejemplo la verdad podría nacer del error, la voluntad de
verdad de la voluntad de engañar, el acto desinteresado del egoísmo, etc. ¿Cómo
plantearse incluso una cuestión de este tipo sin volverse loco? Una génesis (Entstehung) como ésa de lo contrario vendría a
contradecir su origen mismo. Sería una antigénesis. Haría la guerra a su propia
filiación, piensa «el metafísico de todos los tiempos», sería como un
nacimiento monstruoso, una procedencia «imposible» (Solcherlei Entstehung
ist unmöglich). Cualquiera que simplemente sueñe con
eso (wer davon träumt) cae inmediatamente en la locura: es ya
un loco (ein Narr). Otra manera de
definir, a partir del pensamiento imposible de esto imposible, la filiación
recta, y el sueño, y la locura.
¡Quizá! (Vielleichtl) - ¡Mas quién quiere preocuparse de tales peligrosos «quizá»! Hay que
aguardar para ello a la llegada de un nuevo género de filósofos (eine neue Gattung von Philosophen), de filósofos que tengan gustos e inclinaciones distintos y opuestos (umgekehrte) a los tenidos hasta ahora, filósofos del peligroso «quizá» (Philosophen des gefährlichen Vielleicht),
en todos los sentidos de esta palabra. Y hablando con toda seriedad: yo veo
surgir en el horizonte a esos nuevos filósofos (Ich sehe solche neuen Philosophen
heraufkommen) [xi][xi]
Nietzsche vuelve a hacer la llamada, vuelve a
hacer en otro lugar esta llamada teleiopoética o telefónica a los filósofos de
un género nuevo. A aquellos que nosotros somos ya, pues al decir que los ve
venir, al decir que vienen, al fingir constatar [más adelante: Eine neue Gattung von Philosophen kommt
herauf (ibid., 542)], los llama, pide en suma «¡que vengan!» en el porvenir. Pero para
poder decirlo, le hace falta al presunto firmante que aquellos, los filósofos
nuevos, hayan venido ya, a este lado desde donde se escribe esto, donde nosotros (Nietzsche y los suyos) escribimos. Nietzsche lo dice apostrofando
a su destinatario pidiéndole que se una a «nosotros», a ese nosotros en formación, que se una, que se asemeje a nosotros, para llegar a
ser los amigos de los amigos que somos. Extraños amigos. ¿Qué hacemos nosotros,
en efecto, los amigos que somos nosotros, que llamamos a los filósofos nuevos,
nosotros que os llamamos para que os juntéis y os asemejéis a nosotros en el
gozo compartido (Mitfreude, es esto lo que «hace el amigo», macht den Freund, se
lee en otro lugar [xii][xii],
Mitfreude y no Mitleiden, la alegría entre amigos, el gozo común
y no la compasión, no el sufrimiento compartido)? ¿Qué hacemos nosotros y
quiénes somos, nosotros que os llamamos para que compartáis, participéis, os
asemejéis? Somos en primer lugar, como amigos, amigos de la soledad, y os
llamamos para compartir lo que no se comparte, la soledad. Amigos completamente
diferentes, amigos inaccesibles, amigos solos, en tanto que incomparables y sin
medida común, sin reciprocidad, sin igualdad. Sin horizonte de reconocimiento,
pues. Sin parentesco, sin proximidad, sin oikeiótés.
¿Sin verdad? Esperemos. ¿Qué verdad para una
amistad sin proximidad, sin presencia, pues, sin semejanza, sin atracción,
quizá incluso sin preferencia significativa y razonable? ¿Cómo es posible una
amistad así, a no ser figuradamente? ¿Por qué seguir llamando a eso «amistad»,
si no es por un abuso de lenguaje y la corrupción de una tradición semántica?
¿Cómo podríamos no sólo ser amigos de la soledad, amigos de nacimiento (geborne), amigos juramentados (geschworne), amigos celosos de la soledad (eifersüchtige Freunde der Einsamkeit), sino incluso
invitaros a formar parte de esta singular comunidad?
¿Cuántos somos? ¿Cuenta eso? ¿Y cómo calcular?
Así se anuncia la comunidad anacorética de
aquellos que aman alejarse. La invitación os viene de aquellos que no aman más que separándose a lo lejos. No es eso todo lo que aman pero no aman y
no aman el amar, no aman amar, de amor o de amistad, a no ser con la condición
de esa retirada. Aquellos que no aman a no ser desligándose de esa manera son
amigos intratables de la singularidad solitaria. Os invitan a entrar en esta
comunidad de la desligadura social, que no es necesariamente una sociedad
secreta, una conjuración, la partición oculta de un saber esotérico o
criptopoético. El concepto clásico del secreto pertenece a un pensamiento de la
comunidad, de la solidaridad o de la secta, de la iniciación o del espacio
privado que representa aquello mismo contra lo que se subleva el amigo que os
habla como amigo de la soledad.
¿Cómo es eso? ¿No es eso un desafío al buen
sentido y al sentido pura y simplemente? ¿Es eso posible?
Quizá eso es imposible, precisamente. Quizá lo
imposible es la única ocasión posible para alguna novedad, para alguna
filosofía nueva de la novedad. Quizá, quizá en verdad el quizá sigue designando esa ocasión. Quizá la amistad, si es que la hay,
debe dar legitimidad a lo que parece aquí imposible. Subrayemos, pues, de
nuevo, el «quizá» (vielleicht) de una frase, la que
concluye la segunda parte de Más allá
del bien y del mal sobre «El
espíritu libre» (544).
Después de la «perspectiva de rana», después
del ojo del sapo, por el mismo lado pero también por el otro lado, he aquí el
ojo de la lechuza o del búho, un ojo abierto noche y día, como un aparecido en
el inmenso bestiario nietzscheano, pero he aquí sobre todo el espantapájaros, el simulacro inquietante, lo contrario del señuelo, el artefacto
de harapos, el autómata para asustar los pájaros -los Vogelscheuchen que
somos y que debemos ser en el mundo de hoy, para salvar, con la locura, con la
singularidad misma, la amistad de los solitarios y la ocasión por venir de la
filosofía nueva-. Aislaremos un momento de este clamor, tan sólo la conclusión
de este mensaje de gran aliento. Habría que dejar que resuene todo él en alta
voz, y en su lengua original. En la luz de la noche, pues esta soledad de la
que estamos «celosos» es la «de mediodía y medianoche». Antes de citar estas
pocas líneas, recordemos sin embargo que este pasaje empieza tratando de un
cierto concepto del espíritu libre, del libre-pensamiento. Nietzsche denuncia a
los libre-pensadores que lo nivelan todo sometiendo su pluma. No al servicio de
la democracia, como pretenden a veces, sino del «gusto democrático» y, entre
comillas, de las «ideas modernas». No se trata de oponer a la libertad de estos
espíritus libres una no-libertad cualquiera (puesto que estos espíritus libres
son en verdad esclavos), sólo un añadido de libertad. Estos filósofos del
porvenir (diese Philosophen der Zukunft)
de los que Nietzsche dice que
vienen, serán también
espíritus libres, «muy libres» (freie, sehr freie Geister). Pero a través de este superlativo y
este suplemento de libertad, serán también algo más grande y diferente, algo
completamente diferente, fundamentalmente diferente (Gründlich-Anderes).
De aquello que será fundamentalmente diferente diré (pero Nietzsche no lo
hace en esta forma) que los filósofos del porvenir serán, a la vez, su figura y su responsabilidad. No por el hecho de que vendrán, si vienen, en el porvenir, sino porque estos filósofos del porvenir son ya filósofos capaces de [pensar el] porvenir, de llevar y de soportar el porvenir,
es decir, para el metafísico alérgico al quizá, de soportar lo intolerable, lo
indecidible, y lo terrorífico. Lo son ya ahora, un poco a la manera de ese
mesías (pues la teleiopoiesis de la que estamos hablando es una estructura
mesiánica) a quien alguien se dirige, aquí y ahora, para preguntarle cuándo
vendrá [xiii][xiii].
Estos filósofos del porvenir no lo somos todavía, nosotros que los llamamos, y
que los llamamos así, pero somos ya de antemano sus amigos y nos instituimos
mediante este gesto de llamada, en sus heraldos y precursores (ihre Herolde und Vorläufer).
Esta precursividad no se detiene en el signo
pre-cursor. Implica ya una responsabilidad sin fondo, una deuda (Schuldigkeit) cuya partición es lo bastante
diferenciada como para merecer un análisis prudente. Nietzsche dice tan pronto
«yo» tan pronto «nosotros». El firmante del discurso precursor que se dirige a vosotros es tan pronto yo como nosotros, es decir, una comunidad de amigos
solitarios, de amigos «celosos de la soledad», de su «propia y profunda soledad
de medio día-media noche», que apelan a otros amigos por venir.
Es, quizá, la «comunidad de los que no tienen
comunidad» [xiv][xiv].
Pero la responsabilidad declarada, la Schuldigkeit así designada, es la mía, la del que dice yo. Ella dice, yo digo
que debo responder a la vez
ante los filósofos del porvenir por venir (ante ellos), ante el espectro de aquellos que no
están todavía ahí y ante los filósofos del porvenir que somos nosotros (nosotros) ya, nosotros que somos ya capaces de
pensar el porvenir o la venida de los filósofos del porvenir. Doble
responsabilidad que se desdobla de nuevo sin fin: debo responder de mí o ante
mí respondiendo de nosotros y ante nosotros, del nosotros presente
para y ante el nosotros del porvenir; esto incluso dirigiéndome
en presente a vosotros, e invitándoos a uniros a ese «nosotros» del que formáis
ya parte pero todavía no, aunque, al final de la frase teleiopoética, habréis
llegado a ser, lectores, los cofirmantes de la frase que os está dirigida: por
poco que la entendáis, estáis invitados a actuar del mejor modo posible, lo
cual resulta así vuestra responsabilidad absoluta e irreemplazablemente
singular.
Responsabilidad doble pero infinita,
infinitamente desdoblada, común y compartida, responsabilidad infinitamente
dividida, diseminada, si se puede decir así, para uno solo, completamente solo
(ésta es la condición de la responsabilidad) y doble responsabilidad sin fondo
que describe implícitamente un encabestramiento de los éxtasis temporales, una
amistad por venir del tiempo con él mismo, donde reencontramos el
entrelazamiento de lo mismo y de lo completamente otro (lo Gründlich-Anderes)
que nos orienta en este laberinto. El porvenir precede al presente, a la
presentación de sí del presente, es, pues, más «antiguo» que el presente, más
«viejo» que el presente pasado; es así como a la vez se encadena a él mismo
desligándose. Se desune, y desune el sí mismo que seguiría queriendo unirse en
esa desunión.
De esta responsabilidad que inspira (a
Nietzsche) un discurso de hostilidad frente al «gusto democrático» y las «ideas
modernas», ¿diremos que se ejerce contra la democracia en general, contra la
modernidad en general? ¿O bien responde, por
el contrario, en nombre de
una hipérbole de democracia o de modernidad por venir, ante ella, delante de
ella, de una hipérbole cuyo «gusto» y cuyas «ideas» sólo serían, en esta Europa
y esta América a las que se refería entonces Nietzsche, las mediocres
caricaturas, la buena conciencia charlatana, la perversión o el prejuicio -el
«abuso del término» democracia-?
Estas caricaturas parecidas, y precisamente por su parecido, ¿no
constituyen el peor enemigo de aquello a lo que se parecen, de aquello cuyo
nombre usurpan? ¿No son la peor represión, aquello mismo que hace falta, dicho
con la más próxima analogía, abrir y propiamente desbloquear?
(Dejemos en suspenso esta pregunta, y que
respira el quizá; y
el quizá que viene ha
prevenido siempre la pregunta. La pregunta segunda es siempre tardía y
secundaria. En el momento en que se forma, un quizá la ha abierto.
Aquél le impedirá siempre cerrarse, quizá, allí mismo donde se forma. Ninguna
respuesta, ninguna responsabilidad abolirá jamás el quizá. Que un quizá abra y preceda para siempre el preguntar, que deje en suspenso de
antemano, no para neutralizarlos o inhibirlos, sino para hacerlos posibles,
todos los órdenes determinados y determinantes que dependen del preguntar (la investigación, el saber, la ciencia y la filosofía, la lógica,
el derecho, la política y la ética, el lenguaje mismo y en general), he aquí
una necesidad a la que intentamos hacer justicia de diversas maneras.
Por ejemplo:
1. Recordando esa aquiescencia (Zusage) más originaria que la pregunta y que,
sin decir sí a nada positivo, sólo puede afirmar la posibilidad del porvenir
abriéndose a la determinabilidad, en consecuencia acogiendo lo que sigue siendo
indeterminado e indeterminable. Es realmente un quizá que no puede
ser determinado todavía como dubitativo o escéptico [xv][xv], el quizá de
lo que queda por pensar, por hacer, por vivir (hasta la
muerte). Pero ese quizá no viene solamente «antes» de la
pregunta (la encuesta, la investigación, el saber, la teoría, la filosofía);
vendría, para hacerla posible, «antes» de la aquiescencia originaria que
involucra de antemano la pregunta que se hace al otro.
2. Precisando «si es que la hay» de forma
recurrente, suspendiendo siempre la tesis de existencia allí donde, entre un
concepto y un acontecimiento, viene a interponerse, debe en verdad imponerse
para resistir ahí, la ley de una aporía, de una indecidibilidad, de una doble
obligación (double bind). Es el momento en
que la disyunción entre el pensar y el conocer resulta de rigor. Es el momento
en que no se puede pensar el sentido o el sinsentido si no es dejando de estar
seguro de que la cosa sobrevenga alguna vez o, incluso si es que lo hay, de manera que no sea nunca accesible a un saber teórico o a un
juicio determinante, a alguna certeza del discurso y de la nominación en
general. Es así como decimos regularmente, pero podríamos multiplicar los
ejemplos: el don, si es que lo hay, la invención, si es que la hay [xvi][xvi]. Esto no significa conceder una
dimensión hipotética o condicional («si, suponiendo que, etc.»), sino señalar
una diferencia entre «hay» y «es» o «existe», es decir, las palabras de la
presencia. Lo que hay, si es que lo hay, no es necesariamente.
Eso quizá no existe ni se presenta jamás, y sin
embargo lo hay, puede que haya. Quizá, aunque el peut-étre francés
esté aquí demasiado determinado por sus dos verbos (el poder y el
ser). ¿No se borra mejor la posibilidad original de la que estamos hablando en
los adverbios de otras lenguas (vielleicht o perhaps, por ejemplo)?
Subrayo, pues, subrayamos, más concretamente
remarcamos a nuestra vez lo que el Yo mismo, Nietzsche, si queréis, ha
subrayado, a saber, su responsabilidad, la
obligación de responder, la responsabilidad que consiste en llamar tanto como en responder a la llamada, y
siempre en nombre de la singular soledad, de la soledad propia y
propiamente dicha. Del amigo celoso de su soledad. De su secreto sin
secreto. Señalemos también, pues, las flexiones y reflexiones de los pronombres
personales, entre yo, ellos, nosotros
y vosotros: me siento
responsable en relación con ellos (los nuevos pensadores que vienen), en
consecuencia responsable ante nosotros que los anunciamos, en consecuencia en
relación con nosotros que somos ya lo que anunciamos y que debemos velar por
eso mismo, en consecuencia en relación con vosotros a quienes
llamo para que os unáis a nosotros, ante mí y
en relación conmigo, que comprendo todo esto y estoy ante todo esto: yo, ellos,
nosotros, vosotros, etc.
Pero al decir esto, me siento obligado -siento en mí la responsabilidad, la deuda o el deber (fühle ich [...] die Schuldigkeit), para con ellos, casi con igual fuerza
con que lo siento para con nosotros, ¡nosotros que somos sus heraldos y
precursores, nosotros los espíritus libres!- a disipar y alejar conjuntamente
de nosotros un viejo y estúpido prejuicio y malentendido que, cual una niebla,
se ha vuelto impenetrable durante demasiado tiempo, el concepto de «espíritu
libre». En todos los países de Europa, y asimismo en América, hay ahora gente
que abusa de ese nombre, una especie de espíritus muy estrecha, muy prisionera,
muy encadenada, que quiere aproximadamente lo contrario de lo que está en
nuestras intenciones e instintos -para no hablar de que, por lo que respecta a
esos filósofos nuevos que vienen (heraufkommende neue Philosophen), ellos tienen que ser ventanas cerradas
y puertas con el cerrojo corrido-. Para decirlo pronto y mal, niveladores (Nivellirer) es lo que son esos
falsamente llamados «espíritus libres» momo esclavos elocuentes y plumíferos
que son del gusto democrático y de sus «ideas modernas»: todos ellos hombres
carentes de soledad, de soledad propia (allesamt Menschen ohne Einsamkeit, ohne
eigne Einsamkeit), torpes y bravos mozos a los que no se
les debe negar ni valor ni costumbres respetables, sólo que son, cabalmente,
gente no libre (unfrei) y ridículamente superficial, sobre todo en su tendencia básica
a considerar que las formas de la vieja sociedad existente hasta hoy son más o
menos la cuna de toda miseria y fracaso humanos: ¡con lo cual
la verdad viene a quedar felizmente cabeza abajo! (wobei die Wahrheit
glücklich auf den Kopf zu stehn kommt!)-. A lo que ellos
querían aspirar con todas sus fuerzas es a la universal y verde felicidad-prado
del rebaño, llena de seguridad, libre de peligro (Sicherheit, Ungefährlichkeit), repleta de bienestar y de facilidad de
vida para todo el mundo: sus dos canciones y doctrinas más repetidamente
canturreadas se llaman «igualdad de derechos» y «compasión con todo lo que
sufre», y el sufrimiento mismo es considerado por ellos como algo que hay que eliminar. Nosotros, los opuestos a ellos [...) (pensamos) que todo lo
malvado, terrible, tiránico, todo lo que de animal rapaz y de serpiente hay en
el hombre sirve a la elevación de la especie «hombre» (der species «Mensch») tanto como su contrario [xvii][xvii].
Y he aquí de nuevo
que un «quizá» viene a inquietar la oposición misma. Aquél conlleva la extrema
alteridad, la posibilidad de ese otro extremo, de ese otro término que
estructura sin embargo la provocación antidemocrática, lo que hace que nunca
sea bastante nuestro «hablar» o nuestro «callar»:
Y cuando decimos tan sólo eso no decimos
siquiera bastante, y, en todo caso, con nuestro hablar y nuestro callar en este
lugar nos encontramos en el polo opuesto (Nietzsche subraya: am andern Ende)
de toda ideología moderna y de todos los deseos gregarios: ¿siendo sus
antípodas quizá (als deren Antipoden vielleicht)?
En cada instante el
discurso se eleva hasta el límite, al borde del silencio: se traslada más allá
de él mismo. Se ve arrastrado por la extrema oposición, la alteridad, por la hipérbole que
lo involucra en una sobrepuja infinita (más libre que la
libertad del espíritu libre, mejor demócrata que la masa de los demócratas
modernos, aristócrata entre todos los demócratas, más futuro y futurista que el
moderno), arrastrado por el quizá que viene a indecidir el sentido en cada
momento decisivo.
Todo esto (este
suplemento de democracia, este exceso de libertad, esta reafirmación de
porvenir) no es muy propicio, cabe dudar, a la comunidad, a la comunicación, a
las reglas y máximas de una acción comunicativa. Nietzsche encadena, en efecto:
¿Cómo puede extrañar que nosotros los
«espíritus libres» no seamos precisamente los espíritus más comunicativos (die mitteilsamsten Geister)?, ¿que no deseemos
delatar en todos los aspectos de qué es de
lo que (wovon) un espíritu puede liberarse y cuál es
el lugar hacia el que (wohin) quizá se vea
empujado entonces? Y en lo que se refiere a la peligrosa fórmula «más allá del
bien y del mal», con la cual evitamos al menos ser confundidos con otros:
nosotros somos algo distinto (wir sind etwas Andres) de los libres-penseurs, liberi
pensatori, Freidenker, o como les guste denominarse a todos esos
bravos defensores de las «ideas modernas» (ibid.).
Y he aquí, para acabar, los búhos a plena luz,
de nuevo nosotros mismos, los espantapájaros que debemos ser hoy, la amistad
sin amistad de los amigos de la soledad, el añadido de libre arbitrio, y de
nuevo el quizá en el que os veo venir, a vosotros, los arribantes por venir,
vosotros los pensadores que llegan, los que venís, los que sobrevenís (ihr
Kommenden), los filósofos nuevos, pero vosotros a los
que yo veo venir, yo que soy ya quizá un poco parecido a vosotros que sois
quizá un poco como nosotros, un poco de los nuestros, vosotros los filósofos
nuevos, mis lectores por venir, que no seréis mis lectores a no ser que os
hagáis filósofos nuevos, es decir, a no ser que sepáis leerme, o, dicho de otro
modo, pensar lo que yo escribo en mi lugar, y a no ser que sepáis refrendar de
antemano o prepararos a refrendar, de forma siempre inminente, lo que me
inspirais aquí mismo, teleiopoéticamente:
... curiosos hasta el vicio, investigadores
hasta la crueldad, dotados de dedos sin escrúpulos para asir lo inasible, de
dientes y estómagos¡ para digerir lo indigerible, dispuestos a todo oficio que
exija perspicacia y sentidos agudos, prontos a toda osadía, gracias a una
sobreabundancia de «voluntad libre» (dank einem Überschusse von «freiem Willen»), dotados
de pre-almas y post-almas, en cuyas intenciones últimas no le es fácil penetrar
a nadie con su mirada, cargados de pre-razones y post-razones que a ningún pie
le es lícito recorrer hasta el final, ocultos bajo los mantos de la luz,
conquistadores, aunque parezcamos herederos y derrochadores, clasificadores y
coleccionadores desde la mañana a la tarde, avaros de nuestra riqueza y de
nuestros cajones completamente llenos, parcos en el aprender y olvidar, hábiles
en inventar esquemas, orgullosos de tablas de categoría, a veces pedantes, a
veces búhos del trabajo, incluso en pleno día (mit unter Nachteulen
der Arbeit auch am hellen Tage); más aún, si es necesario, incluso
espantapájaros -y hoy es necesario, a saber, en la medida en que nosotros somos
los amigos natos, jurados y celosos de la soledad, de nuestra
propia soledad, la más honda, la más de media noche, la más de medio día (unsrer eignen tiefsten mitternächtlichsten, mittäglichsten Einsamkeit):
¡esa especie de hombres somos nosotros, nosotros los espíritus libres!, ¿y
quizá también vosotros sois algo de eso, vosotros los que estáis viniendo?, ¿vosotros los nuevos filósofos? (und vielleicht seid auch ihr etwas davon, ihr Kommenden?
ihr neuen Philosophen?) (ibid. Subrayado de
Nietzsche).
Comunidad sin comunidad, amistad sin comunidad
de los amigos de la soledad. Ninguna pertenencia. Ni semejanza ni proximidad.
¿Fin de la oikeiótés? Quizá. He aquí en todo caso amigos que
buscan reconocerse sin conocerse. Aquel que llama y que se pregunta ni siquiera
está seguro de que los filósofos nuevos formarán parte de los espíritus libres
que nosotros somos. Quizá la ruptura sea radical, todavía más radical. Quizá
aquellos a los que llamo serán enemigos irreconocibles. En todo caso no pido
que sean semejantes a mí a nosotros, como dice la traducción francesa. Amigos
de la soledad debe entenderse de múltiples maneras: aman la soledad, pertenecen
conjuntamente, y ésa es su semejanza, al mundo de la soledad, del aislamiento,
de la singularidad, de la no-pertenencia. Pero en este mundo singular de las
singularidades, estos «amigos jurados de la soledad» están conjurados; han sido
llamados incluso por un heraldo a conjurarse, por aquel que dice yo pero que no
es necesariamente el primero, si bien es uno de los primeros, para nuestro
siglo XX, en decir, esta comunidad sin comunidad.
En decirla y, en consecuencia, no dudemos en
precisarlo, en formarla o en forjarla. Y en hacerlo en el lenguaje de la locura
que debemos hablar, obligados todos por la más profunda y rigurosa necesidad,
es decir, cosas tan contradictorias, insensatas, absurdas, ¡imposibles,
indecidibles como «X sin X», «comunidad de los que no tienen comunidad»,
«comunidad ociosa», «comunidad inconfesable», estos sintagmas y estos
argumentos insostenibles, ilegibles, desde luego, y risibles incluso, estos
conceptos inconcebibles expuestos a la burla de la buena conciencia filosófica,
aquella que cree poder mantenerse a la sombra de las Luces. Allí donde la luz
de las Luces no ha sido pensada, allí donde una herencia ha sido abandonada.
Para nosotros hay otras Luces diferentes de aquéllas.
Esta conjuración sin secreto se trama entre el
día y la noche, entre el medio día y la media noche, en el riesgo del quizá,
es decir, ya mediante la anticipación incalculable de ese riesgo, de ese
pensamiento del riesgo que caracterizará la filosofía nueva. Ese ya
del quizá actúa. Lo hemos experimentado, lo recordamos, ¿no es
así? Actúa en él mismo: de forma inmanente, se diría, aunque esa inmanencia
consiste también en salir de sí. En salir de sí mismo como de sí mismo,
cosa que no puede hacerse si no es dejando venir al otro, cosa que no es
posible más que si el otro me precede y me previene: sólo posible si el otro es
la condición de mi inmanencia. Muy fuerte y muy débil, el ya del quizá
tiene la fuerza paradójica de una propulsión teleiopoética. La teleiopoiesis
hace venir o más bien deja advenir a los que llegan retirándose; produce un
acontecimiento, se hunde en la penumbra de una amistad que todavía no es.
Por autobiográfica que siga siendo en el
movimiento circular de su flecha, bumerán que no deja sin embargo de avanzar
cambiando el lugar del sujeto, la teleiopoiesis define también la estructura
general de la alocución política, de su señuelo como de su verdad. Realmente
hemos entrado en una cierta política de la amistad. En la «gran política», y no
en aquella de la que nos hablan los politólogos y los políticos, a veces
también los ciudadanos de la democracia moderna, la política de la opinión.
Pues no habría que creer que nuestro quizá
pertenece al régimen de la opinión. Eso sería simple credulidad, sólo una
opinión, una mala opinión. Nuestro increíble quizá no significa
lo vago y la movilidad, la confusión que precede al saber o que renuncia a toda
verdad. Si es indecidible y sin verdad en su momento propio (pero precisamente
es difícil asignarle un momento propio), es por ser la condición de la
decisión, de la interrupción, de la revolución, de la responsabilidad y de la
verdad. Los amigos del quizá son amigos de la verdad. Pero los
amigos de la verdad no están, por definición, en la verdad, no
están instalados en ella como en la seguridad bloqueada de un dogma y en la
fiabilidad estable de una opinión. Si hay una verdad del quizá, ésta no puede ser más que aquella de la que los amigos son
amigos. Solamente los amigos. Los amigos de la verdad están sin la
verdad misma, si bien no van sin verdad. La verdad, la de los pensadores que
vienen, no se la puede ser, ni estar en ella, ni tenerla, sólo se debe ser su amigo, lo cual quiere
decir también un solitario celoso de su retirada. Verdad anacorética de esta verdad.
Pero lejos de abstenerse lejos de la política, e incluso si hace de
espantapájaros, ese anacoreta sobrepolitiza el espacio de la ciudad.
De ahí ese notable redoblamiento del quizá (esta vez en la forma del «bastante verosímil», wahrscheinlich genug)
que responde a la pregunta para saber si, en trance de venir y en la
inminencia de su llegada, los pensadores que vienen son «amigos de la verdad».
Estos que seguirán siendo amigos de la verdad quizá empiecen denunciando una
contradicción fundamental, una de la que ninguna política dará nunca razón,
pura y simplemente porque ni puede ni debe: la contradicción que habita el
concepto mismo de común y de comunidad. Pues lo
común es raro, y la medida común es una rareza
para los raros, como pensaba
también, no lejos de allí, el hombre de las multitudes de Baudelaire. ¿Cuántos
son? ¿Cuántos somos? Incalculable igualdad de estos amigos de la soledad, de
estos sujetos inconmensurables, de estos sujetos sin sujeto y sin
intersubjetividad.
¿Qué puede hacer un demócrata con esta
amistad, con esta verdad, con esta contradicción? ¿Y con esta desmesura? Quiero
decir el demócrata que conocemos y que verdaderamente no tiene costumbre de
éstas. Que sobre todo no tiene costumbre de poner entre comillas «verdad».
Escuchemos, pues. Y ante todo pongamos en
presente un tiempo que la traducción corriente había creído que debía poner en
futuro. Estos que son el porvenir están viniendo ahora,
incluso si estos que llegan no han llegado todavía: su presente no es presente,
no está de actualidad, pero están viniendo, son venideros puesto que van a venir. «Serán» quiere decir: son lo
que va a venir, y lo que va a venir es una frase en presente, dice (en español) la presentación del
futuro, a veces previsto, a veces prescrito. Es el parágrafo 43 de Más
allá del bien y del mal, la
«verdad» de estos amigos aparece en suspenso y entre comillas:
Son, esos filósofos venideros (diese kommenden Philosophen), nuevos amigos de la
«verdad»? (y no ¿serán amigos de la «verdad», Sind
es neue Freunde der «Wahrheit»?). Es bastante verosímil (o probable, wahrscheinlich genug, «probablemente», dicen las
traducciones francesas perdiendo esa alusión a lo verdadero; pues esta
respuesta a la cuestión de la verdad, de la amistad por la verdad, no puede ser
verdadera o cierta, ciertamente, puede tener tan sólo una vero-similitud, pero
esa verosimilitud está ya imantada por la amistad por la verdad): pues todos
los filósofos han amado hasta ahora sus verdades.
He enfatizado «hasta ahora» (bisher): volveremos a encontrar su alcance mucho
más tarde. Sus verdades, las suyas, sin comillas esta vez, he
aquí lo que los filósofos han amado. ¿No es eso contradictorio con la verdad
misma? Pero si hay que amar la verdad (y hay que hacerlo, ¿no es
así?), ¿cómo amar otra cosa sino su propia verdad, otra cosa que una verdad
apropiable? Respuesta de Nietzsche (pero qué podría hacer con ella un
demócrata?): lejos de ser la forma misma de la verdad, la universalización
esconde la astucia de todos los dogmatismos. Estratagema dogmática la del
ser-común o la de ser-en-común, astucia del sentido común de la comunidad: la
puesta en común no hace nunca otra cosa sino razonar para apresar. Y la
pregunta de apariencia aritmética, la pregunta por el número de amigos, en la
que hemos empezado a entrever su dimensión aristotélica, la cuestión del gran
número como cuestión política de la verdad, vamos a ver que no deja de
plantearse aquí:
...Pues todos los filósofos han amado hasta
ahora sus verdades (ihre Wahrheiten).
Mas con toda seguridad (sicherlich aber)
no serán dogmáticos. A su orgullo, también a su gusto, tiene que
repugnarles el que su verdad deba seguir siendo una verdad para cualquiera:
cosa que ha constituido hasta ahora (subrayado mío) el oculto deseo y el
sentido recóndito (Hintersinn) de todas las
aspiraciones dogmáticas. «Mi juicio es mi juicio: no es fácil que otro tenga
derecho a él» -dice quizá (vielleicht, de nuevo) ese filósofo del porvenir-. Hay que apartar de nosotros
el mal gusto de querer coincidir con muchos (mit Vielen
übereinstimmen zu wollen). «Bueno»
no es ya bueno cuando el vecino toma esa palabra en su boca. !Y cómo podría
existir un «bien común» (Gemeingut)! La expresión se
contradice a sí misma: lo que puede ser común tiene siempre poco valor. En
última instancia las cosas tienen que ser tal como son y tal como han sido
siempre: las grandes cosas están reservadas para los grandes, los abismos, para
los profundos, las delicadezas (Zartheiten, las fragilidades, las debilidades también, etc.) y
estremecimientos (Schauder, temblores, resquebrajamientos) para los sutiles (los Feinen, los refinados, delicados, también débiles,
los vulnerables, pues la aristocracia de esta verdad de elección es a la vez la
de la fuerza y de la debilidad, una cierta manera de poder ser herido), y en
general, y dicho brevemente (im ganzen und kurzen),
todo lo raro para los raros.
He aquí, pues, lo que dirá quizá este filósofo
del porvenir. He aquí lo que quizá diría, el amigo de la verdad -pero de una
verdad loca, el amigo loco de una verdad que ignora tanto lo común como el
sentido común («Yo, el loco vivo»), el amigo de una «verdad» entre comillas que
invierte de un golpe todos los signos.
[ii] Seine Feinde lieben?
Ich glaube das istgut gelernt worden: es geschieht heute tausend fältig (Más allá del bien y del mal 216 Alianza Madrid, 161995; trad. de A. Sánchez Pascual).
[iii] Das Leben des
Feindes. Wer davon lebt, einen Feind zu bekämpfen, hat ein Interesse daran dass
er am Leben bleibt (Humano, demasiado humano I, 537, Akal, Madrid, 1996;
trad. de A. Brotons).
[iv] El seminario cuya primera sesión sigo aquí
propuso de hecho doce variaciones o doce modalidades de escucha de la «misma
frase». Quizás prepare algún día su publicación.
[v] ... und vielleicht kommt jedem
auch einmal die freudigere Stunde, wo er sagt: «Freunde, es gibt keine
Freunde!», so rief der sterbende Weise;«Feinde,
es gibt keinen Feind!», ruf ich, der lebende Tor. (F. Nietzsche,
«De los amigos», en Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus
libres 1376, cit.).
[vi] Más allá de los tímidos prolegómenos que
reuniremos aquí en torno a Nietzsche, habría que estudiar sistemáticamente la
«categoría» si lo es, o la «modalidad» del «quizá» en todas las lenguas y en
todas las culturas del mundo. En un bellísimo ensayo sobre Heidegger, Rodolphe
Gasché empieza recordando el menosprecio con que considera el filósofo clásico
el recurso al «quizá». Aquél ve, como Hegel en sus terribles sarcasmos contra
el pobre Krug, un desfallecimiento prefilosófico, una recaída empirista en el
poco-más-o-menos del lenguaje ordinario. Quizá pertenecería a un vocabulario
que debería permanecer extraño a la filosofía. Es decir, a la certeza a la
verdad, o a la veracidad. En lo cual el filósofo se hace eco él mismo del
sentido común del proverbio alemán según el cual «Quizá es una media mentira» (Vielleicht ist eine halbe Lüge).
Tras recordar la etimología alemana de vielleicht [vil
lithe en medio alto-alemán
reúne las significaciones de sehr leicht (muy fácil), vermutlich (probablemente, verosímilmente), y möglicherweise (posiblemente),
lo cual sugería entonces, más que ahora, una espera, no una simple posibilidad
y, como señala Grimm, la posibilidad presunta de que un enunciado corresponda a
una realidad o que algo ocurrirá will happen, traduce Gasché: perhaps, pues], y antes de tratar del uso frecuente que hace Heidegger del
vielleicht en uno de los textos de Unterwegs
zur Sprache, Gasché plantea
una cuestión que nos importa aquí extremadamente: «¿Y si el quizá modalizase un
discurso que no procede ya mediante proposiciones (statements: declaraciones,
afirmaciones, aserciones) sin dejar de ser por eso tan riguroso como el
discurso de la filosofía?» [«Perhaps - a Modality? On the Way with Heidegger to Language»: Graduate
Faculty Philosophy Journal 16/2 (1993), p. 469].
[vii] F. Nietzsche, «De los prejuicios de los
filósofos», en Más allá del bien y del mal 12, cit., p. 22.
[viii] Cf. B. Honig, Political
Theory and the Displacement of Politics, Cornell University Press, New York, 1993, pp. 66-69 («Nietzsches's Recovery of Virtue as
Virtú»).
[ix] F. Nietzsche, Más allá del bien y del
mal, cit., p. 162.
[x] Ibid., 214 (pp. 161-162).
[xi] Ibid., p. 23.
[xii] «Es compartir la alegría, no compartir el
sufrimiento, lo que hace el amigo» [Freund.-Mitfreude, nicht Mitleiden, macht
den Freund (Humano, demasiado humano I, 499)].
[xiii] En uno de los pasajes más fulgurantes de La escritura del desastre, Blanchot evoca (con la audacia y la
prudencia requeridas en esto) «ciertos comentaristas» del «mesianismo judío»,
allí donde éste «deja presentir la relación del acontecimiento y del
no-acontecimiento»: «Si el Mesías está en las puertas de Roma entre los mendigos
y los leprosos, se puede creer que su incognito lo protege o impide su venida, pero precisamente es reconocido;
alguien, apresurado por la obsesión de la interrogación, le pregunta: “¿Cuándo
vendrás?”. Así, pues, el hecho de estar ahí no es la venida. Ante el Mesías que
está ahí, debe seguir resonando la llamada: “Ven, ven”. Su presencia no es una
garantía. Futura o pasada (se dice, al menos una vez, que el Mesías ha venido
ya), su venida no corresponde a una presencia [...]. Y si ocurre que a la pregunta
“¿Para cuándo tu venida?” el Mesías responde «Para hoy», la respuesta es
ciertamente impresionante: es, pues, hoy. Es ahora y siempre ahora. No hay que
esperar, aunque haya como una obligación de esperar. ¿Y cuándo es ahora? Un
ahora que no pertenece al tiempo ordinario [...] no mantiene éste, lo
desestabiliza...» (M. Blanchot, L'Ecriture
du desastre, Gallimard,
Paris, 1980, pp. 214-215).
[xiv] Éstas son palabras, como se sabe, de
Bataille. ¿Por qué las citamos aquí? Para atestiguar demasiado brevemente,
pobremente, la atención y el reconocimiento que me llevan aquí a pensadores y
textos a los que me liga una amistad de pensamiento con la que seré siempre
desigual. Sin esperanza, pues, de hacerles justicia aquí. Estas palabras de
Bataille las sitúa Blanchot como exergo de La Communauté inavouable (Minuit,
Paris, 1983), obra que, desde sus primeras líneas, como se sabe, dialoga con el
artículo de Jean-Luc Nancy, que se convertirá en libro, La Communauté désouevrée (Bourgois,
Paris, 1986-1990). Es de nuevo, como La
amitié (1971), al que nos
referimos más adelante, un libro sobre la amistad según Bataille (cf. por
ejemplo pp. 40 y ss.). Como aquellas hacia las que o a partir de las que
irradian de manera tan singular, estas obras están sin duda entre las que más
cuentan para mí hoy. Sin poder referirme a ellas tan abundante y tan
directamente como haría falta, quisiera situar al menos mi planteamiento en
relación con ellas: dar nombre, singularmente en torno a textos de Nietzsche
que intento leer aquí, a un seísmo cuya «nueva lógica» deja su señal en todos
los enunciados necesariamente contradictorios e indecidibles que organizan
estos discursos y les dan su resorte paradójico. Un paradigma podría ser aquí,
por ejemplo, esa «comunidad de los que no tienen comunidad», el «trabajo ocioso
de la obra», como todos los «X sin X» que abren el sentido en el corazón de
estos pensamientos. Éstos se inventan refrendando de acuerdo con la
teleiopoiesis de la que estamos hablando, el acontecimiento firmado
«Nietzsche». Pertenecen, pero la palabra no es propia, pertenecen sin
pertenecer al tiempo intempestivo de Nietzsche. Yo habría podido situar como
exergo de todo este ensayo, en cualquier ocasión en que me refiero a Nietzsche,
estas frases de «La comunidad negativa», en La Communauté inavouable: «Por ejemplo, Bataille dice: "La
comunidad de la que hablo es la que existió virtualmente por el hecho de la
existencia de Nietzsche (de la que éste constituye la exigencia) y que cada uno
de los lectores de Nietzsche deshace sustrayéndose -es decir, no resolviendo el
enigma propuesto (incluso no leyendo)-». Pero había una gran diferencia entre
Nietzsche y Bataille. Nietzsche tenía un deseo ardiente de ser entendido, pero
también la certeza a veces orgullosa de llevar en él una verdad demasiado
peligrosa y demasiado superior para poder ser acogida. Para Bataille la amistad
forma parte de “la operación soberana”; no es por ligereza por lo que El
culpable lleva en primer
lugar este subtítulo: La amistad; la amistad, es verdad, se define mal: amistad por sí misma hasta
en la disolución, amistad del uno al otro, como paso y como afirmación de una
continuidad a partir de la necesaria discontinuidad. Pero la lectura -el
trabajo ocioso de la obra- no está ausente de ella...» (pp. 41-42). Más allá,
Blanchot insiste en el hecho de que «estos movimientos sólo aparentemente son
contradictorios». «¿Qué es entonces de la amistad? Amistad: amistad para el desconocido sin amigos» (p. 44, énfasis de Blanchot).
Suscribiendo por mi parte, refrendando, tomando en serio, como he hecho
siempre, la necesidad de esos enunciados «aparentemente contradictorios»,
quisiera volver (por ejemplo aquí con Nietzsche) no a algún suelo o zócalo
arqueológico que vendría a sostenerlos (a lo que aquél se sustrae por
definición), sino al acontecimiento que abre un mundo en el que debemos hoy,
ahora, escribir esto, y volvernos a esta necesidad. Como aquí hacemos.
Entonces, sí, lo que diré a partir y a propósito de Nietzsche, en su favor
también, será un saludo a los amigos que acabo de citar o de nombrar. Lo que
diré contra Nietzsche también quizás, por ejemplo,
cuando, más adelante, proteste contra las prendas que sigue apostando por tal
fraternización. Sigue habiendo quizás alguna fraternidad en Bataille, Blanchot
y Nancy, sobre la que me pregunto, desde el fondo de mi amistad admirativa, si
no merece algun desapego y si debe seguir orientando el pensamiento de la
comunidad, aunque sea de una comunidad sin comunidad o de una fraternidad sin
fraternidad. «El corazón de la fraternidad», por ejemplo, que en las últimas
palabras de «La comunidad negativa» sigue siendo la ley «[...] no por azar,
sino como el corazón de la fraternidad: el corazón o la ley». Pienso también,
sin saber demasiado qué pensar al respecto, en todos los «hermanos» reunidos,
en todos los «hombres reunidos» en «fraternidades» en La Communauté
desoeuvrée, cuando se aborda
«El mito interrumpido» (pp. 109, 111, 112). La interrupción de esta escena
mítica ¿no debería también, mediante alguna pregunta suplementaria a propósito
de lo que pasa «ante la ley»,
en el momento mítico del asesinato del padre (de Freud a Kafka), alcanzar
también la figura de los hermanos?
[xv] Cf. Del espíritu. Heidegger y la pregunta, trad. esp. de M. Arranz,
Pre-textos, Valencia 1989, p, 151, y
especialmente «Nombre de oui»,
en Psyché, Galilée, Paris, 1987,
pp. 644-650.
[xvi] Especialmente en Dar (el) tiempo, trad. esp. de Cristina Peretti, Paidós,
Barcelona, 1994.
[xvii] Más allá del bien y del mal II 44, cit. (traducción ligeramente modificada).
Tomado de: Políticas de la
amistad (2)
Traducción de Patricio Peñalver. Edición digital de Derrida en castellano
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