Suponer la pre-existencia
del pensar sin la condición material de la vida de la razón, es decir, la
historia del ser puesto en el mundo, al estilo de Heidegger, implica negar
cualquier posibilidad al sujeto pensante de hacerse una realidad existencial en
su condición de razón cognoscente. El yo
cartesiano tiende a invalidar y suprimir esa acción propia del pensamiento que
es el acto de constitución real del mundo como objeto de existencia, respecto
al pensamiento, pero también en su relación con el sujeto. La intelección
racional del mundo, sin necesidad de quedar separado formalmente en ese acto;
es, precisamente, la mediación entre pensar y mundo pensado, a la vez que el
pensamiento ejecuta y responde a la acción del sujeto que accede al mundo para
convertirse éste en parte de un sujeto de vida y en una vida humana[1].
Esa fuerza de génesis
ontológica de la realidad, es decir, del ser que se hace mundo a través de la
existencia, demuestra la capacidad ontocreadora de la razón para hacer del
hombre un ser humano en el mundo. No es posible pensar en una razón lógica que
piense abstractamente el ser sin interesarse por el contexto de existencia
donde éste es. El esfuerzo metafísico de ir más allá del ser que existe, es un
intento fallido de la razón cartesiana por forzar un concepto sustancial de
razón que nos permita conocer la universalidad del ser sin sus particularidades
ontológicas. La razón que se abre al mundo lo hace fenomenológicamente, y en
ese sentido la razón queda inevitablemente situada en una relación de estar
abierta a eso en lo que el mundo se convierte como realidad consciente de
nuestra presencia. La constitución del yo
cartesiano no puede permanecer aislada a esta relación de su existencia con
la realidad, intentar su negación es precisamente desprender de la realidad
ontológica la manifestación posible y expresa del sujeto que piensa, y que
requiere de una dimensión concreta y material para estar en el mundo. Y esa
dimensión de realización del ser para que se haga, es captar al yo como un
yo-de-sí, sin el que no es posible que se de la necesaria conciencia de mí ser
para que el ser que soy pueda abrirse a lo otro que no es[2].
Del yo formal y lógico
cartesiano, debemos pasar al yo material y existencial, para que pueda quedar
afirmada la impresión de la razón como, y es obvio, la primera instancia por
medio de la que es posible conocer el mundo que se origina y hace desde el
sujeto que piensa y se piensa a sí mismo, pero en un proceso que
ontológicamente está marcado por la realidad existencial que le permite al ser
llegar a hacerse. Sin esta relación, la postura cartesiana no hace otra cosa
que indagar sobre el significado universal de la razón, sin considerar la
recurrencia ontológica en la que todo proceso y acto racional se origina y
concluye en un ente.
No puede darse una sujeción
formal que predetermine la existencia del ser únicamente a un yo unitario a la
vez que universalista. Del yo a mi otro yo del que mi yo es su representación y
actualidad, no es posible plantear la reducción del yo del mundo al mundo de mi
yo, puesto que eso equivaldría a una identidad y una equivalencia entre uno y
otro, que disminuiría la presencia del yo en su referencia ontológica para
estar con su ser otro que lo re-significa y da sentido ontológico. La idea
cartesiana del yo es ampliada por la contingencia del yo mundano y existencial,
que indaga y explora su comprensión desde esa dimensión de su ser que se le
opone, niega y contradice, que lo abre hacia un no ser unidad sino pluralidad,
hacia un no ser monológico, sino dialógico. Hacia un mundo y su realidad que es
pensado desde la palabra a través de la que el mundo como lo otro de mí me hace
y se realiza de múltiples formas y posibilidades.
Es imposible ser sin alteridad, sin dejar de
considerar que en el mundo de la existencia la dimensión de estar de los seres es compleja y
diversa. El ser no puede ser
comprendido como mero objeto de ser. Su comprensión implica entender que la
realidad del ser porta un movimiento que lo hace otro, porque de alguna manera
al no poder entenderse como algo que es idéntico a sí mismo, entonces, el ser
se abre en el mundo para ser otro, con otro, desde otro[3]. El otro
que es con respecto a mi yo, al yo que soy, es necesario descubrirlo y hacerlo
presente. En un primer momento el yo de mí yo, es mi conciencia.
La conciencia que me hace
dar cuenta de lo que soy; sin embargo, en un segundo momento, la aparición de
esta conciencia se debe a la exigencia que procura el yo de mi ser para saber
lo que soy, y en ese sentido, ésta otra conciencia es una autoconciencia que
deviene de un orden de vida en el que mi yo deberá estar situado. La presunción
de que el yo es un yo de situación, siempre implica que la conciencia de éste
se construye no de sí misma en cuanto tal, sino de él en cuanto que está
referida por el sujeto y su entorno de vida. La insurgencia de la conciencia de
un yo de sí mismo, resulta de la relación del sujeto en su acción o praxis
humana frente al mundo que se le presente a los ojos y lo desafíe en su
libertad[4]. La
construcción de esa otra conciencia, la de mí, está mediada por las condiciones
subjetivas de las condiciones de vida del sujeto en su interacción con otros.
Precisamente, porque es
capaz de pensar-se a sí mismo desde ese espacio en el mundo en el que está como
actor del pensamiento; es decir, como un ser que se vale de su racionalidad
para pensar y para entender que la razón se corresponde al pensamiento porque
lo hace consciente de lo que es; es decir, de su ser y estar. El mundo como
presencia simbólica y fenomenológica de la razón, es un mundo humano, que se
constituye y construye por medio de la relación entre pensamiento-razón y
conciencia de la realidad.
Y desde esta relación, lo que siempre es el otro en su
horizonte del ser, es apertura e infinitud, descubrimiento y originalidad. Pero
el ser y el otro no es simplemente una relación cognoscitiva neutra y abstracta
del pensamiento con la realidad al estilo cartesiano. Es mucho más que eso. Es
una relación en la que el pensamiento se abre al mundo no solamente como la idea del mundo; sino como habla del mundo.
La interacción del
pensamiento con el mundo de la existencia y del ser que vive, el sujeto, el
hombre, es expresiva y comunicativa[5]. Ya existir no es solamente pensar, sino que
es imprescindible estar e interactuar lingüística y comunicativamente con el
mundo al que el habla enuncia, designa, refiere, significa, lo hace dación y
evidencia pragmática. La aparición del mundo del ser y del otro como una
realidad de la existencia, sin la que no es posible el ser yo-mismo y el ser de
los otros, constata la posibilidad de la existencia en su dimensión ontológica
real. El ser siempre se presenta desde la otredad, es su condición para llegar
a ser. Lo contrario es considerar el cierre del universo relativo de la
ontología, de su devenir. Ser es estar siendo desde uno y desde el otro o los
otros. El ser y nuestra conciencia del yo y de mí, porque el ser transcurre a
través de la diversidad y aquello que es externo a él. Lo otro, y el otro, son
dos dimensiones de una misma realidad. La del yo que piensa y se hace a través
de mi conciencia en algún tipo de realidad, y la del yo que puesto ya en su
pluralidad de yoes, regresa del
universo del otro, donde el yo se origina y recrea en su diferencia, pero que a
su vez es correlato del mío y que debo saber aprehender para vivir y convivir.
La salida del yo que es, hacia el otro; el regreso del otro hacia el yo que no
es, implica un recorrido dialéctico donde ambos quedan relacionados y
transformados en sí mismos.
Esta relación no es
puramente formal-racional sino vivencial-existencial: Es decir, el universo
donde mi yo y el yo del otro, reunidos por la alteridad que nos convoca,
entonces, nos convierte en un nosotros que es mucho más que ambos. El habla, el
decir, el comunicar, es el destino de ser para el Ser. No puede haber ser sin
habla. Se habla para reconocer y descubrir al ser en lo que es y no es. En eso
que tiene de inmanencia y trascendencia. En las condiciones ideales y
materiales que le sirven al ser que piensa para convertirse en un sujeto que
actúa, que se vuelve una realidad. Y es un ser mismo y para el otro, liberado
de su unidad para hacerse en una pluralidad. En una condición humana y material
en la que el ser que existe está vivo, lo es y está por la relación que logra
producir y contestar por su medio y el de los otros. Sin éstos, nada y nadie es
posible y real.
Entre unos y otros, entre
mi yo y el tú, es que se despliegan las interacciones donde se teje y trama la
realidad y su presencia ontológica, la comunicación que le da sentido a la
relación que se establece entre ellos. De esa relación comunicativa de habla y
de diálogo se alimentará la alteridad, es decir, ese ser de la diferencia entre
unos y otros, que se irá abriendo de más en más hacia la libertad y la justicia
a la que todos, ese nosotros, aspiran[6].
Considera Manuel Maceiras Fafián, que frente al yo, el otro es, según Ricoeur[7],
solicitación de iniciativa, de acogida y de discurso comunicativo, presidido
por la reflexividad entre interlocutores que responden ambos en primera
persona.
Discurso y voluntad
comunicativa que asignan a la responsabilidad de uno y otro la obligación de
reconocimiento mutuo por encima de su ego
individual. En efecto, la identidad personal no es inteligible como un yo mismo (idem) que otorga sentido al
otro desde su propia individualidad acabada y autosuficiente. Por el contrario,
ella es consecuencia de la reflexividad puesto que cada ser humano se realiza
como un sí mismo (ipse) a través del compromiso
en obras, proyectos y empeños reales en los que el otro aparece como condición
necesaria. No es, pues, definible como identidad
(idem) en primera persona, sino
como ipseidad (ipse) en tercera persona, en cuanto
que el ipse adquiere sentido sólo a
través de la mediación de los demás pronombres personales: yo, tú, él. Por eso
la síntesis ética de Ricoeur se cifra en el ideal de vida buena, vivida en y
con los demás en instituciones justas, considerándose cada uno a sí mismo como
si fuere otro [8].
Mi yo se abre al tú, el tú
a él, todos a un nosotros, y en ese mismo proceso donde un abrirse es un abrir
a los demás, los otros quedan insertos, asimilados, contextualizados, en las
acciones, los proyectos, las vidas, compartidas que van haciendo gestar los
perfiles y horizontes de vidas unidas y comprometidas con fines comunes aunque
con intereses divergentes. No se trata de crear una unidad de síntesis
ontológica que contenga reductivamente a través de un yo posesivo, racional y
universal, los valores y prácticas intersubejtivas de quienes componen el
conjunto de la heterogeneidad social[9]. Se
intenta acceder al otro desde un yo-mismo que es el referente de inicio y que
por esta condición de partida es origen y acto de creación de la relación que
se propone, en cada quien, en cada uno, acá está la aproximación hacia el otro,
con la intención de comprender quién es y cómo es ese quién que está frente a
nosotros, a éste uno, éste soy que soy por el ser de los otros. Entonces, lo
que nos aproxima es el interés de conocer-nos desde la cultura donde residimos
hacia un encuentro que la
amplíe. El encuentro con el otro mientras más próximo es, nos
hace más un nosotros que comparte y es solidario con los propósitos, proyectos
y fines que son desconocidos y comunes. Nadie es objeto y cosa de alguien,
menos aún, puede ser considerado bajo el dominio o el poder de uno o un grupo.
Porque se da una relación de compromiso y responsabilidad en la que el otro
siempre lo es desde una libertad en la que puede darse el reconocimiento de su
particularidad y universalidad.
[1] Garber, D
(2002). El puente roto. Temas y problemas de la filosofía de Descartes.
Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana.
[2] Bajtín, MM
(2000). Yo también soy. Fragmentos sobre el otro. Trad. Tatiana Buhnova.
México, Taurus.
[4] Galíndez, M
(2000). Una alteridad constitutiva del
Sí-mismo. La hermenéutica de Paul Ricoeur, vía larga de recuperación del
sujeto. Valencia, Ed. E Ilustrado, Universidad de Carabobo, Dirección de
Cultura.
[6] Milovic, M
(2004). Comunidad y diferencia. Granada, Universidad de Granada,
Biblioteca de Bolsillo.
[7] Ricouer, P (1996).
Sí mismo como otro. Trad. Agustina Neira Calvo y María Cristina Alas
de Tolivar. España, S. XXI.
[8] Maceiras
Fafían, M (1999). “Reciprocidad y alteridad”. Prólogo a: Ricouer, P. De otro
modo. Lectura de otro modo que ser o más allá de la esencia de Emmanuel Lévinas.
Barcelona, España, Anthropos, p. XI.
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