La crítica feminista, en una de sus vertientes, se ha construido haciendo evidente el lugar desde el que se habla. En varios momentos, sin embargo, su énfasis en la identidad femenina como fin más que como lucha por romper una identidad que interioriza la opresión, ha servido para perpetuar los procesos que causaban esa misma opresión. Por eso, el conocimiento y la solidaridad con la condición del oprimido, o de la alteridad, que tanto ha contribuido a construir, ha concluido, en demasiadas obras de esa crítica, propiciando el juego indiferenciado de las identidades. Esos nomadisnos postmodernos que lo desterritorializan todo sin cesar borrando las subordinaciones y desdibujando las desigualdades.
En otra de sus vertientes, la crítica feminista ha puesto un énfasis notable en la construcción autodeterminada de subjetividades. Adorno sostuvo que mientras más sedimentada está la norma social en la subjetividad, más involuntariamente se cristalizará por sí misma dicha norma inclusive en las obras más subversivas. Así, hasta esas obras pueden terminar representando nuestro sentido común bajo el modelo del estereotipo, aquel discurso donde la tranquilidad de la costumbre se
hace posible por la estabilidad de los sentidos y por el placer del reconocimiento, por la reiteración de un imaginario de aguas estancadas.
Esas tentaciones liberales que nos convencían de la conveniencia de tolerar una identidad anclada y oprimida, y una subjetividad estática y reprimida, han concluido en procesos de negociación cuyos frutos rara vez han sido éticamente satisfactorios aunque usualmente han sido políticamente convenientes. El recurso a la sospecha ante ese pragmatismo resignado, sin embargo, se ha sostenido a través del debate y la práctica de relacionar íntimamente los dos polos epistemológicos de la tradición crítica feminista. Así, la costumbre de las concesiones impuesta por la lógica del poder central al dividir las reivindicaciones en campos categoriales y sociales separados para reinar sobre esa totalidad debilitada, está siendo sustituida por la complementación e, inclusive, por la integración de los dos polos de la lucha. La crítica francesa ha enfatizado los efectos de la represión inconsciente para concluir haciendo posible una teoría corporal de la escritura pública. La crítica norteamericana acentúa la opresión social para construir una teoría política de la escritura privada. Para nosotros, sin embargo, ni opresión ni represión podrían ser suficientes.
Ha sido la experiencia del cuerpo femenino y Latinoamericano que a través de su propia obra representa, el mecanismo que ha permitido producir teoría de un modo contingente y situacional. Si en el cuerpo se condensa el modo como experimentamos la representación de la mujer y de lo femenino y de lo colonizado, y si en los sentidos que produce la obra se encuentra los efectos de esa representación sobre los cuerpos, la teoría corporal de la escritura pública y la teoría política de la escritura privada podrían matizarse integrando experiencia y representación, subjetividad individual e identidad social. Mi primer planteamiento, por consiguiente, parte del cuerpo de la obra como el espacio de lucha por los derechos de la representación y de la interpretación de esa representación. El segundo, del deseo de la obra de seducir a ese cuerpo que es siempre el cuerpo del otro.
Si pudiera reducirse la experiencia del cuerpo a la representación del cuerpo, estereotipando las sensaciones a vivencias sin pensamiento y haciéndose cómplices de esa extraña jerarquía de los simbólico sobre lo real, el cuerpo real se negaría el derecho a representarse, a obrar sobre sí mismo, y renunciaría a construir un lenguaje propio1 . Por eso, la crítica feminista ha trabajado dentro de los parámetros establecidos para desestructurarlos y ha utilizado sus armas para subvertirlos. El discurso feminista reescribe la obra social para desarrollar la diferencia del cuerpo del sentido; para que ese cuerpo siempre siga siendo otro burlando la fijación de la obra. La pregunta ontológica de la mujer en tanto sujeto no podría ser del tipo falocéntrico: ¿qué soy yo, qué es mi cuerpo, cuál es mi sentido ?; sino, expandiendo su alteridad para incorporar inclusive al otro que la ignora, ¿qué somos, cómo obra mi cuerpo, cuál es nuestro sentido?
La obra de algunas mujeres en América Latina nos permite recorrer el camino por el que transcurre la diferencia entre el cuerpo natural y el cuerpo social. Obrar o nombrar los cuerpos los despoja de su presencia natural como cosa para convertirlos en la presencia cultural del lenguaje. Aunque gran parte del ensayo latinoamericano se ha quedado trabado en las polaridades de civilización o barbarie, racionalidad o irracionalidad, lo conceptual o lo instintivo, lo artificial o lo natural, vinculándose colonialmente a los despojos de la modernidad que nos tocaba o ilusionándose con milenarismos o fundamentalismos o esencialismos de alguna identidad que nos encarcelaba en los ritos del tropiezo con la misma piedra; la diferencia con que interviene el lenguaje entre el cuerpo del sentido y la obra del sentido está permitiendo convertir a todos los polos de lo subalterno en una teoría figurativa de la marginalidad2. La experiencia de nuestra subalternidad, por consiguiente, ha logrado muchas veces ser una experiencia heterogénea porque incluye lo femenino para pluralizar las estrategias de lucha contra las economías y gramáticas de la colonización.
La obra es la confluencia de varios discursos: el discurso de la escritura o del lugar de enunciación que resulta de la experiencia, y el discurso de la lectura o del lugar de la posición que produce la representación. Pero además, es la confluencia de corrientes fragmentarias, contradictorias, subjetivas, parciales. La escritura produce al sujeto del discurso y puede optar o puede testimoniar su condición genérica; en esa medida produce una diferencia, porque hasta la diferencia sexual es también un producto de esa escritura. La lectura, por su parte, no podría reducirse a describir la experiencia, ni siquiera la específicamente genérica; la lectura produce la representación de lo femenino. Por consiguiente, si la obra inscribe en su cuerpo su condición genérica, lo hace porque es el lugar donde opera el discurso y la práctica del poder. Porque escribir sobre el poder es leer el control de los cuerpos. De los cuerpos reales, de los cuerpos imaginarios y de los cuerpos simbólicos; de los cuerpos anatómicos, de los cuerpos artísticos y de los cuerpos discursivos.
La realidad no es un dato natural sino un efecto de significación, de ahí la importancia de los códigos de estructuración del sentido. Como la relación de lo femenino con el sentido no es nunca totalizadora porque se ha ido construyendo como marginal ante los códigos masculinos, esa marginalidad es un déficit simbólico o un excedente pulsional. Ante el mapa de las configuraciones de identidad, esa marginalidad opera conjuncionando subjetividad y representación, subvirtiendo la economía patriarcal del discurso que tiende al privilegio de la representación nacional y al desprecio de la experiencia subjetiva.
Gracias a la politización del cuerpo femenino, entonces, los mecanismos de la representación nacional están pudiendo ser explicados y derrotados a través de esa extraordinaria estrategia de la guerrilla simbólica. Moviéndose entre sitios de enunciación dentro de políticas culturales, cambiando posiciones con más rapidez que los procesos de fijación social, el cuerpo politizado se representa a sí mismo y a su lugar siempre en alianza con los otros márgenes. Teorizar el cuerpo tanto como corporizar la teoría, pasa por afirmar el valor táctico de un conocimiento situado; al fin y al cabo lo marginal es la posición que se asume contra la hegemonía. Así, a partir de la subversión con que los márgenes operan sobre el centro, la identidad puede imaginarse y puede construirse como identidad que integra las diferencias, ya no como una identidad que excluye las alteridades.
Por otra parte, el secreto diseño de la arbitrariedad que subyace en la lógica de toda construcción intelectual, aunque nos obliga a examinar la tradición de un lenguaje en sus supuestos ontológicos y a denunciarlo en sus efectos políticos, también puede mostrarnos sus deseos de seducción. La conciencia de sus efectos políticos nos conduce a no seguir trabajando lugares desde los que se habla como si fueran objetos de análisis pero no sujetos de la discusión. ¿Acaso el lugar de la autoridad no es el lugar del que sabe leer los vacíos y las debilidades del otro para seducirlo a obrar según la lógica del poder? Pero, si uno se queda atrapado en los límites de una ética cultural que sólo puede concebir posiciones igualitarias o elitistas, uno termina paralizado en la lucha por el poder y concluye olvidando que también puede existir la voluntad de explicar o el deseo de amar el lenguaje. De éstas otras maneras, la obra se convierte en una ética apasionada de valores, no en un objeto de dominio. Así, aunque el cuerpo de la obra es un espacio de lucha, es también un sujeto de deseo.
La obra (narradora+texto+lectora) no es un referente inmediato. Es más bien una categoría, un complejo de atributos conceptuales y tensiones existenciales, que existe al mismo tiempo que el cuerpo discursivo que produce y por el que es producido. Así, los polos del antagonismo entre el cuerpo y la obra no se resuelven sino se tensionan con el polo de la complementación: una diferencia entre el discurso concreto y la estrategia narrativa en permanente proceso de realización. Los rasgos opositivos de la llamada escritura femenina: procesos narrativos desestructurantes; lenguaje sin eufemismos; narración de los espacios interiores, no constituyen el canon de una escritura sino el efecto del sentido buscado para señalar la desigualdad de los discursos y la centralidad de los márgenes en la historia cultural latinoamericana. Ni la literatura ni ninguna otra práctica cultural podrían ser construidas como un bloque homogéneo con unidad orgánica; esos rasgos opositivos de la escritura femenina han establecido la legitimidad del conflicto de las tradiciones críticas y de la dispersión de las concepciones culturales y estéticas.
La obra es una productividad del sentido porque en su cuerpo textual tiene lugar el juego de las representaciones. Por eso, el cuerpo es la primera superficie que la obra erotiza para inscribir el deseo de un lenguaje que represente la experiencia de ese mismo cuerpo. Experiencia no siempre gozosa, representación no siempre placentera, pero en cualquier caso construcción erótica del cuerpo del sentido.
Lo real, lo imaginario y lo simbólico son un entramado, antes que una sucesión de procesos de construcción de la identidad. En toda representación se filtra un código cultural que potencia ciertos rasgos, margina sus contrarios, oculta los peligros y anula los subversivos; por tanto, la representación fluctúa entre lo privilegiado y lo prohibido. Por eso, la revolución debe tomar, de aquello que desea destruir, la imagen misma de aquello que quiere poseer, diría Barthes. Si el discurso del hombre se encuentra en la metáfora de la mujer3, si la obra falocéntrica se consume despojando al cuerpo de materialidad, habrá que desconstruir la parábola de esa metáfora para llegar a ese cuerpo. Para reconocer al cuerpo disciplinado por la abstracción y para recuperar al cuerpo deseante de su propio deseo de representación autodeterminada. Se trata de devolverle al cuerpo el derecho a la metáfora, al juego de los sentidos entre lo real, lo imaginario y lo simbólico.
La diferencia (alteridad más alterización) es el desarrollo sostenible de la diversidad. De esa pasión que consiste simultáneamente en la capacidad de traducir lo global a lo local y en la persistencia de articular las identidades locales en torno a sus propias autodeterminaciones. La desigualdad en la apropiación del poder no puede subsanársela sólo con una distribución equitativa de la riqueza, de la economía o de la simbólica, sino fundamentalmente con una igualdad de oportunidades en el proceso productivo de la memoria y del futuro. Si es así, el derecho a la metáfora de nuestros cuerpos culturales es el derecho a la libertad de inventarnos cada día.
En este fin de siglo no podemos repetir de memoria ni rendir culto a la costumbre del rito; es necesario atreverse a dudar del orden recibido. La duda de las verdades, la pregunta indiscreta ante las legitimidades asumidas, el cuestionamiento al poder, la sospecha de la historia; en este fin de siglo que no puede sino dar cuenta de sí mismo, las definiciones se borran, los sentidos se mezclan, las búsquedas se confunden.
La proliferación de los márgenes ha creado múltiples discontinuidades en la superficie de representación del poder cultural y ahora la imagen del centro es una imagen fragmentada y disgregada. La contraposición geocultural entre el centro y la periferia como puntos radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo fluido y transversal. Pero aún si el centro se desterritorializa, sus estrategias de representación se legitiman construyendo una condición diseminada del poder. Si cabe, una condición todavía más poderosa.
La autoridad teórica del centro ya no radica tanto en su capacidad de concentración del poder simbólico, que todavía conserva, sino fundamentalmente en la diseminación del poder de representación según el cual representar significa controlar los medios discursivos subordinando los saberes a una sola y misma gramática conceptual. Ahora ya nos permiten hablar, pero para que nos quedemos sin aliento. Para nosotros, para los marginales teóricos, por consiguiente, no basta incorporar las figuras de la otredad, de la alteridad, de la subalternidad periférica, a nuestro nuevo discurso antihegemónico. Ni tampoco deleitarnos ante el espejo postmoderno de la marginalidad y la diversidad con que la academia metropolitana toma la palabra en representación de la periferia para fantasear con los otros. Podríamos decir, más bien, que comenzamos a responder con nuevos instrumentos de conocimiento a los deslizamientos, tantas veces fascinantes y tantas otras teóricamente mortales, entre lo dominante y lo subalterno, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local. Y que comenzamos a hacerlo con la experiencia del lugar desde el que luchamos para terminar construyendo la representación autodeterminada del lugar que deseamos.
Parece necesario comenzar apasionadamente a razonar sobre nuestra historia y nuestro horizonte para poder construir nuestro propio destino. Seguramente tenemos algo que decir sobre lo que hemos hecho de nosotros mismos y los pasos al vacío que continuaremos dando para no convertirnos en estatuas de sal. Porque las tradiciones, como las herencias, hay que refundarlas cada día para no degradarse en la costumbre del que ha recibido todo hecho. Así, sí se puede asumir la identidad heredada, hacerla propia, construirla contemporánea. Así, no recibiremos una identidad como quien recibe una jaula de melancolía. Así, el fin de siglo no tomará la forma de una caída que nos anuncia el aliento de la renovación, sino el carácter de esa subversión silenciosa que es tomar conciencia de los límites que nos hemos construido y las posibilidades que todavía deseamos.
Este fin de siglo nos requiere reconocerlo voluptuosamente, atendiendo concentradamente todo su cuerpo centenario, vigilando sus fracasos, cantando sus alegrías, deseando su derrotero, sin sustraernos a los olores, los sabores, los colores de su historia y del destino que queremos inventarle. Requiere que lo celebremos y devoremos en muchas palabras para que en el fin de siglo reencontremos el cuerpo de nuestra propia obra, el más hollado, el más invaginable y el más impenetrable de nuestros cuerpos.
Notas
1 “Fijar para siempre lo femenino en la imagen del cuerpo-naturaleza...deshistoriza el significado político de las prácticas subalternas (femeninas, latinoamericanas) al negarles la posibilidad de realizar las operaciones de códigos que reiterpretarán los signos de la cultura dominante según nuevos – y rebeldes – contratos de significación.” Nelly Richard: “Feminismo, experiencia y representación” en Revista Iberoamericana 176-7 (Pittsburgh: Uni. Of Pittsburgh, 1996) p.737.
2 Por ejemplo, como un transcurso entre “una subjetividad minoritaria (lo femenino como borde sexuado de la representación hegemónica) y políticas del signo ( lo femenino como articulador y potenciador de varias formas de transgresión de identidad).” Nelly Richard. “Feminismo, experiencia y representación”. P.741.
3 Gayatri Chakravorty: “El desplazamiento y el discurso de la mujer” en Debate Feminista. Vol. 5, N° 9 (México: 1994) p.151.
En otra de sus vertientes, la crítica feminista ha puesto un énfasis notable en la construcción autodeterminada de subjetividades. Adorno sostuvo que mientras más sedimentada está la norma social en la subjetividad, más involuntariamente se cristalizará por sí misma dicha norma inclusive en las obras más subversivas. Así, hasta esas obras pueden terminar representando nuestro sentido común bajo el modelo del estereotipo, aquel discurso donde la tranquilidad de la costumbre se
hace posible por la estabilidad de los sentidos y por el placer del reconocimiento, por la reiteración de un imaginario de aguas estancadas.
Esas tentaciones liberales que nos convencían de la conveniencia de tolerar una identidad anclada y oprimida, y una subjetividad estática y reprimida, han concluido en procesos de negociación cuyos frutos rara vez han sido éticamente satisfactorios aunque usualmente han sido políticamente convenientes. El recurso a la sospecha ante ese pragmatismo resignado, sin embargo, se ha sostenido a través del debate y la práctica de relacionar íntimamente los dos polos epistemológicos de la tradición crítica feminista. Así, la costumbre de las concesiones impuesta por la lógica del poder central al dividir las reivindicaciones en campos categoriales y sociales separados para reinar sobre esa totalidad debilitada, está siendo sustituida por la complementación e, inclusive, por la integración de los dos polos de la lucha. La crítica francesa ha enfatizado los efectos de la represión inconsciente para concluir haciendo posible una teoría corporal de la escritura pública. La crítica norteamericana acentúa la opresión social para construir una teoría política de la escritura privada. Para nosotros, sin embargo, ni opresión ni represión podrían ser suficientes.
Ha sido la experiencia del cuerpo femenino y Latinoamericano que a través de su propia obra representa, el mecanismo que ha permitido producir teoría de un modo contingente y situacional. Si en el cuerpo se condensa el modo como experimentamos la representación de la mujer y de lo femenino y de lo colonizado, y si en los sentidos que produce la obra se encuentra los efectos de esa representación sobre los cuerpos, la teoría corporal de la escritura pública y la teoría política de la escritura privada podrían matizarse integrando experiencia y representación, subjetividad individual e identidad social. Mi primer planteamiento, por consiguiente, parte del cuerpo de la obra como el espacio de lucha por los derechos de la representación y de la interpretación de esa representación. El segundo, del deseo de la obra de seducir a ese cuerpo que es siempre el cuerpo del otro.
Si pudiera reducirse la experiencia del cuerpo a la representación del cuerpo, estereotipando las sensaciones a vivencias sin pensamiento y haciéndose cómplices de esa extraña jerarquía de los simbólico sobre lo real, el cuerpo real se negaría el derecho a representarse, a obrar sobre sí mismo, y renunciaría a construir un lenguaje propio1 . Por eso, la crítica feminista ha trabajado dentro de los parámetros establecidos para desestructurarlos y ha utilizado sus armas para subvertirlos. El discurso feminista reescribe la obra social para desarrollar la diferencia del cuerpo del sentido; para que ese cuerpo siempre siga siendo otro burlando la fijación de la obra. La pregunta ontológica de la mujer en tanto sujeto no podría ser del tipo falocéntrico: ¿qué soy yo, qué es mi cuerpo, cuál es mi sentido ?; sino, expandiendo su alteridad para incorporar inclusive al otro que la ignora, ¿qué somos, cómo obra mi cuerpo, cuál es nuestro sentido?
La obra de algunas mujeres en América Latina nos permite recorrer el camino por el que transcurre la diferencia entre el cuerpo natural y el cuerpo social. Obrar o nombrar los cuerpos los despoja de su presencia natural como cosa para convertirlos en la presencia cultural del lenguaje. Aunque gran parte del ensayo latinoamericano se ha quedado trabado en las polaridades de civilización o barbarie, racionalidad o irracionalidad, lo conceptual o lo instintivo, lo artificial o lo natural, vinculándose colonialmente a los despojos de la modernidad que nos tocaba o ilusionándose con milenarismos o fundamentalismos o esencialismos de alguna identidad que nos encarcelaba en los ritos del tropiezo con la misma piedra; la diferencia con que interviene el lenguaje entre el cuerpo del sentido y la obra del sentido está permitiendo convertir a todos los polos de lo subalterno en una teoría figurativa de la marginalidad2. La experiencia de nuestra subalternidad, por consiguiente, ha logrado muchas veces ser una experiencia heterogénea porque incluye lo femenino para pluralizar las estrategias de lucha contra las economías y gramáticas de la colonización.
La obra es la confluencia de varios discursos: el discurso de la escritura o del lugar de enunciación que resulta de la experiencia, y el discurso de la lectura o del lugar de la posición que produce la representación. Pero además, es la confluencia de corrientes fragmentarias, contradictorias, subjetivas, parciales. La escritura produce al sujeto del discurso y puede optar o puede testimoniar su condición genérica; en esa medida produce una diferencia, porque hasta la diferencia sexual es también un producto de esa escritura. La lectura, por su parte, no podría reducirse a describir la experiencia, ni siquiera la específicamente genérica; la lectura produce la representación de lo femenino. Por consiguiente, si la obra inscribe en su cuerpo su condición genérica, lo hace porque es el lugar donde opera el discurso y la práctica del poder. Porque escribir sobre el poder es leer el control de los cuerpos. De los cuerpos reales, de los cuerpos imaginarios y de los cuerpos simbólicos; de los cuerpos anatómicos, de los cuerpos artísticos y de los cuerpos discursivos.
La realidad no es un dato natural sino un efecto de significación, de ahí la importancia de los códigos de estructuración del sentido. Como la relación de lo femenino con el sentido no es nunca totalizadora porque se ha ido construyendo como marginal ante los códigos masculinos, esa marginalidad es un déficit simbólico o un excedente pulsional. Ante el mapa de las configuraciones de identidad, esa marginalidad opera conjuncionando subjetividad y representación, subvirtiendo la economía patriarcal del discurso que tiende al privilegio de la representación nacional y al desprecio de la experiencia subjetiva.
Gracias a la politización del cuerpo femenino, entonces, los mecanismos de la representación nacional están pudiendo ser explicados y derrotados a través de esa extraordinaria estrategia de la guerrilla simbólica. Moviéndose entre sitios de enunciación dentro de políticas culturales, cambiando posiciones con más rapidez que los procesos de fijación social, el cuerpo politizado se representa a sí mismo y a su lugar siempre en alianza con los otros márgenes. Teorizar el cuerpo tanto como corporizar la teoría, pasa por afirmar el valor táctico de un conocimiento situado; al fin y al cabo lo marginal es la posición que se asume contra la hegemonía. Así, a partir de la subversión con que los márgenes operan sobre el centro, la identidad puede imaginarse y puede construirse como identidad que integra las diferencias, ya no como una identidad que excluye las alteridades.
Por otra parte, el secreto diseño de la arbitrariedad que subyace en la lógica de toda construcción intelectual, aunque nos obliga a examinar la tradición de un lenguaje en sus supuestos ontológicos y a denunciarlo en sus efectos políticos, también puede mostrarnos sus deseos de seducción. La conciencia de sus efectos políticos nos conduce a no seguir trabajando lugares desde los que se habla como si fueran objetos de análisis pero no sujetos de la discusión. ¿Acaso el lugar de la autoridad no es el lugar del que sabe leer los vacíos y las debilidades del otro para seducirlo a obrar según la lógica del poder? Pero, si uno se queda atrapado en los límites de una ética cultural que sólo puede concebir posiciones igualitarias o elitistas, uno termina paralizado en la lucha por el poder y concluye olvidando que también puede existir la voluntad de explicar o el deseo de amar el lenguaje. De éstas otras maneras, la obra se convierte en una ética apasionada de valores, no en un objeto de dominio. Así, aunque el cuerpo de la obra es un espacio de lucha, es también un sujeto de deseo.
La obra (narradora+texto+lectora) no es un referente inmediato. Es más bien una categoría, un complejo de atributos conceptuales y tensiones existenciales, que existe al mismo tiempo que el cuerpo discursivo que produce y por el que es producido. Así, los polos del antagonismo entre el cuerpo y la obra no se resuelven sino se tensionan con el polo de la complementación: una diferencia entre el discurso concreto y la estrategia narrativa en permanente proceso de realización. Los rasgos opositivos de la llamada escritura femenina: procesos narrativos desestructurantes; lenguaje sin eufemismos; narración de los espacios interiores, no constituyen el canon de una escritura sino el efecto del sentido buscado para señalar la desigualdad de los discursos y la centralidad de los márgenes en la historia cultural latinoamericana. Ni la literatura ni ninguna otra práctica cultural podrían ser construidas como un bloque homogéneo con unidad orgánica; esos rasgos opositivos de la escritura femenina han establecido la legitimidad del conflicto de las tradiciones críticas y de la dispersión de las concepciones culturales y estéticas.
La obra es una productividad del sentido porque en su cuerpo textual tiene lugar el juego de las representaciones. Por eso, el cuerpo es la primera superficie que la obra erotiza para inscribir el deseo de un lenguaje que represente la experiencia de ese mismo cuerpo. Experiencia no siempre gozosa, representación no siempre placentera, pero en cualquier caso construcción erótica del cuerpo del sentido.
Lo real, lo imaginario y lo simbólico son un entramado, antes que una sucesión de procesos de construcción de la identidad. En toda representación se filtra un código cultural que potencia ciertos rasgos, margina sus contrarios, oculta los peligros y anula los subversivos; por tanto, la representación fluctúa entre lo privilegiado y lo prohibido. Por eso, la revolución debe tomar, de aquello que desea destruir, la imagen misma de aquello que quiere poseer, diría Barthes. Si el discurso del hombre se encuentra en la metáfora de la mujer3, si la obra falocéntrica se consume despojando al cuerpo de materialidad, habrá que desconstruir la parábola de esa metáfora para llegar a ese cuerpo. Para reconocer al cuerpo disciplinado por la abstracción y para recuperar al cuerpo deseante de su propio deseo de representación autodeterminada. Se trata de devolverle al cuerpo el derecho a la metáfora, al juego de los sentidos entre lo real, lo imaginario y lo simbólico.
La diferencia (alteridad más alterización) es el desarrollo sostenible de la diversidad. De esa pasión que consiste simultáneamente en la capacidad de traducir lo global a lo local y en la persistencia de articular las identidades locales en torno a sus propias autodeterminaciones. La desigualdad en la apropiación del poder no puede subsanársela sólo con una distribución equitativa de la riqueza, de la economía o de la simbólica, sino fundamentalmente con una igualdad de oportunidades en el proceso productivo de la memoria y del futuro. Si es así, el derecho a la metáfora de nuestros cuerpos culturales es el derecho a la libertad de inventarnos cada día.
En este fin de siglo no podemos repetir de memoria ni rendir culto a la costumbre del rito; es necesario atreverse a dudar del orden recibido. La duda de las verdades, la pregunta indiscreta ante las legitimidades asumidas, el cuestionamiento al poder, la sospecha de la historia; en este fin de siglo que no puede sino dar cuenta de sí mismo, las definiciones se borran, los sentidos se mezclan, las búsquedas se confunden.
La proliferación de los márgenes ha creado múltiples discontinuidades en la superficie de representación del poder cultural y ahora la imagen del centro es una imagen fragmentada y disgregada. La contraposición geocultural entre el centro y la periferia como puntos radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo fluido y transversal. Pero aún si el centro se desterritorializa, sus estrategias de representación se legitiman construyendo una condición diseminada del poder. Si cabe, una condición todavía más poderosa.
La autoridad teórica del centro ya no radica tanto en su capacidad de concentración del poder simbólico, que todavía conserva, sino fundamentalmente en la diseminación del poder de representación según el cual representar significa controlar los medios discursivos subordinando los saberes a una sola y misma gramática conceptual. Ahora ya nos permiten hablar, pero para que nos quedemos sin aliento. Para nosotros, para los marginales teóricos, por consiguiente, no basta incorporar las figuras de la otredad, de la alteridad, de la subalternidad periférica, a nuestro nuevo discurso antihegemónico. Ni tampoco deleitarnos ante el espejo postmoderno de la marginalidad y la diversidad con que la academia metropolitana toma la palabra en representación de la periferia para fantasear con los otros. Podríamos decir, más bien, que comenzamos a responder con nuevos instrumentos de conocimiento a los deslizamientos, tantas veces fascinantes y tantas otras teóricamente mortales, entre lo dominante y lo subalterno, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local. Y que comenzamos a hacerlo con la experiencia del lugar desde el que luchamos para terminar construyendo la representación autodeterminada del lugar que deseamos.
Parece necesario comenzar apasionadamente a razonar sobre nuestra historia y nuestro horizonte para poder construir nuestro propio destino. Seguramente tenemos algo que decir sobre lo que hemos hecho de nosotros mismos y los pasos al vacío que continuaremos dando para no convertirnos en estatuas de sal. Porque las tradiciones, como las herencias, hay que refundarlas cada día para no degradarse en la costumbre del que ha recibido todo hecho. Así, sí se puede asumir la identidad heredada, hacerla propia, construirla contemporánea. Así, no recibiremos una identidad como quien recibe una jaula de melancolía. Así, el fin de siglo no tomará la forma de una caída que nos anuncia el aliento de la renovación, sino el carácter de esa subversión silenciosa que es tomar conciencia de los límites que nos hemos construido y las posibilidades que todavía deseamos.
Este fin de siglo nos requiere reconocerlo voluptuosamente, atendiendo concentradamente todo su cuerpo centenario, vigilando sus fracasos, cantando sus alegrías, deseando su derrotero, sin sustraernos a los olores, los sabores, los colores de su historia y del destino que queremos inventarle. Requiere que lo celebremos y devoremos en muchas palabras para que en el fin de siglo reencontremos el cuerpo de nuestra propia obra, el más hollado, el más invaginable y el más impenetrable de nuestros cuerpos.
Notas
1 “Fijar para siempre lo femenino en la imagen del cuerpo-naturaleza...deshistoriza el significado político de las prácticas subalternas (femeninas, latinoamericanas) al negarles la posibilidad de realizar las operaciones de códigos que reiterpretarán los signos de la cultura dominante según nuevos – y rebeldes – contratos de significación.” Nelly Richard: “Feminismo, experiencia y representación” en Revista Iberoamericana 176-7 (Pittsburgh: Uni. Of Pittsburgh, 1996) p.737.
2 Por ejemplo, como un transcurso entre “una subjetividad minoritaria (lo femenino como borde sexuado de la representación hegemónica) y políticas del signo ( lo femenino como articulador y potenciador de varias formas de transgresión de identidad).” Nelly Richard. “Feminismo, experiencia y representación”. P.741.
3 Gayatri Chakravorty: “El desplazamiento y el discurso de la mujer” en Debate Feminista. Vol. 5, N° 9 (México: 1994) p.151.
*Universidad de los Andes. Venezuela.
[Fuente Revista Cifra Nueva Número 11 Trujillo /Enero-Julio de 2000]
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