Metáfora y narración en la concepción del símbolo de Paul Ricoeur. Por Graciela Maturo

Poética y simbólica, en permanente interacción, han venido a ocupar en el último cuarto del siglo XX, un lugar muy importante en el desarrollo del pensamiento filosófico de Paul Ricoeur. Tres núcleos fundamentales se despliegan en él: la teoría del símbolo, la teoría de la metáfora y la teoría de la narración. Sin embargo, creo que es legítimo enmarcar su consideración de narración y metáfora en el seno de su concepción del símbolo y verla como sostenida por ella.

Formado en la atmósfera fecunda de la posguerra europea, Ricoeur recibió la doble lección de la fenomenología y el existencialismo. Recordemos que su primer libro (1947), sobre Gabriel Marcel y Karl Jaspers acercaba una filosofía del misterio y una filosofía de la paradoja. Pienso en la necesidad de retomar ese moldeado inicial como signo de su arraigo en la esfera simbólica.

Quienes se han ocupado de la obra de Ricoeur lo llaman jardinero, por ese movimiento continuo que lo lleva a acercar distintas líneas de pensamiento leyendo a unos pensadores a la luz de otros, proponiendo la greffe, el injerto de las ideas, con vocación integradora. Al mismo tiempo se hace evidente a todo frecuentador de sus escritos que su inspiración más honda proviene de la fe, sólo expresable en el universo simbólico. A ella vuelve para formular una filosofía de la voluntad y de la acción que, sin renunciar al desafío racional, clave del pensar moderno, halla sustento en la esperanza. Es su aceptación del kerigma cristiano la que, al incorporar el discurso de las ciencias, permite el desarrollo de un tejido dialógico como posibilidad de una recuperación humanista de la cultura. «S’il n‘y a qu’un Logos, le Logos de Christ ne me demande pas autre chose, en tant que philosophe, qu’une plus entière et plus parfaite mise en oeuvre de la raison; pas plus que la raison, mais la raison entière” (Ricoeur, 1969a: 394.) (“Si no existe sino un Logos, el Logos de Cristo no me pide otra cosa, en tanto que filósofo, sino una más completa y perfecta puesta en obra de la razón; no [es necesario] más que la razón, pero [sí ha de ser] la razón entera”). Esa razón entera hace necesaria la revalidación del símbolo. Todas las direcciones del pensamiento ricoeuriano, me atrevería a señalarlo, reconocen ese fundamento en el misterio real, característico de una actitud religiosa.

Ricoeur ha señalado plenamente el entronque insoslayable de la labor intelectual con la ética, y nos ha dicho que la voluntad de poder no es la última palabra de la filosofía. Pero esa eticidad halla su fundamento último en la primacía de la palabra de Dios.

Es propio del auténtico pensador hallarse abierto a la escucha y la participación, superando los marcos de la ratio objetivante. El símbolo es el sustrato en que se afirma la reflexión de Ricoeur sobre la poética. Cabe apreciar en ella cierto privilegio otorgado progresivamente a la palabra en cuanto portadora del nivel simbólico, pero nuestro enfoque sería parcial si no recordáramos sus ensayos sobre la simbólica del mal y de la culpa, aparecidos en diversas publicaciones y luego reunidos en su obra Le conflit des interprétations (1969a).

Me detendré en algunos de estos trabajos, que fundamentan una teoría y una hermenéutica del símbolo. En Herméneutique des symboles et réflexion philosophique I y II esboza el autor una teoría del símbolo que es retomada y ampliada en otros ensayos del mismo volumen. Diré una vez más que Ricoeur, aceptando su ligazón simbólica, acepta una distancia propiamente reflexiva a la que llama approche philosophique, y por lo tanto se coloca al margen de las tentaciones oníricas o nocturnales de los poetas. Para el filósofo, señala, el momento histórico de la filosofía del símbolo es a la vez el del olvido y el de la restauración:

Le moment historique de la philosophie du symbole, c’est celui de l’oubli et aussi celui de la restauration: oubli des hiérophanies, oubli des signes du Sacré; perte de l’homme même comme appartenant au Sacré. (Ricoeur, 1969a: 284)

Por debajo de los símbolos míticos, ya articulados en formas de cierta legibilidad, se hallan según Ricoeur los símbolos primarios, suma de lenguaje que pertenece al dominio de la experiencia, de lo puramente vivido. Esos lenguajes simbólicos muestran a las claras la estructura intencional del símbolo, en tanto que sobrepasan siempre la esfera de la experiencia directa y evocan una cierta relación del hombre con lo sagrado. No todo signo es símbolo; ser símbolo implica siempre esa doble intencionalidad que permite edificar sobre la intencionalidad primera o literal una intencionalidad segunda o ampliada que sólo se dice a través de aquélla.

Los signos simbólicos resultan curiosamente opacos o irreductibles, precisamente por esa unificación de distintos planos en el seno de una estructura intencional compleja. Existe, a la vez, una vida de los símbolos, que por una parte les asegura una cierta dinámica dentro de una comprensión global; por otra, es imposible comprender aisladamente un símbolo: el sentido se pierde y se enriquece en cada movimiento de un símbolo a otro, pero es a la vez este movimiento el que asegura la perduración del símbolo arcaico, puesto que en esa tentativa de sustitución surgen nuevas categorías de la experiencia que permiten, en el doble impulso de la ruptura y la restauración, el refuerzo de las anteriores. Tal el dinamismo de una tradición viviente, esencialmente reinterpretativa, como lo es la de los pueblos históricos.

El símbolo se presenta en tres dimensiones fundamentales: cósmica, onírica, poética. Si bien la dimensión cósmica aparece en el lenguaje poético —como otorgamiento de sentido a lo aparentemente desprovisto de él—, no por ello niega Ricoeur la configuración de significaciones analógicas espontáneas que se hacen presentes en nuestra experiencia del mundo y son previas a la expresión lingüística. Esos símbolos surgen en la relación del sujeto con la naturaleza y la historia.

Los símbolos se hacen presentes, primeramente, en el sueño, ese umbral inferior de la creación. Desde luego, la apreciación ricoeuriana del área prelingüística diverge de la que encontramos en Carl G. Jung y Mircea Eliade. Para Ricoeur, se trata de una zona en que se mueven las fuerzas arcaicas del yo sin acceder al nivel inteligible.

En el mito, para el filósofo un símbolo de segundo grado, se articulan racionalmente los contenidos simbólicos primarios. Al estudiar los símbolos del mal, introduce una aguda interpretación del periplo del hombre moderno a través de la experiencia dolorosa de la culpa y la expiación. Pensar a partir de esa simbólica, y según el espíritu de esa simbólica, es el desafío aceptado por Ricoeur. Pero, se pregunta, ¿cómo plantear una reflexión que se coloque a la vez dentro del símbolo y más allá de él?

Propone aquí tres etapas de este comprender. La primera, fenomenológica, consiste en la comprehensión- del símbolo por el símbolo, por la totalidad de los símbolos. Es ya una forma de inteligencia, puesto que recorre y religa, otorgando al imperio de los símbolos la consistencia de un mundo. Pero estamos todavía en una esfera simbólica, donde se plantea comprender un símbolo por un rito, un símbolo por otro símbolo; el problema hermenéutico, el problema de la verdad, queda fuera de este recinto que tiene, sin embargo, su propia validez fundante. Más allá se abre la hermenéutica propiamente dicha, es decir la tarea interpretativa, que pone al descubierto la existencia del círculo hermenéutico: Ella nos descubre (traduzco): «Es necesario comprender para creer, pero es necesario creer para comprender. [….] Este no es un círculo vicioso, ni menos aún mortal”, dice Ricoeur, “por el contrario, se trata de un círculo viviente y estimulante”. Sin embargo, esa etapa hermenéutica no es todavía la reflexión; la tercera etapa es la inteligencia de los símbolos, etapa filosófica, que es la de un pensamiento a partir del símbolo (“Le symbole donne à penser”, en Ricoeur,1969: 293-294).

En el primero de estos ensayos, “Existence et herméneutique”, Ricoeur señala puntualmente la correlación entre interpretación y símbolo:

“Ayant pour ma part exploré un secteur determiné de cette sémantique, le langage de l’aveu qui constitue la symbolique du mal, je propose d’appeler syinboliques ces expressions multivoques. Je donne aussi au mot symbole un sens plus étroit que les auteurs qui, comme Cassirer, apellent symbolique toute aprehension de la realité par le moyen des signes, depuis la perception: les mythes, l’art, jusqu’a la science; et un sens plus large que les auteurs qui, à partir de la rhétorique latine et de la tradition néoplatonienne, reduisent le symbole à l’ analogie. J’appele symbole toute structure de signification où un sens direct, primaire, literal, designe par surcroít un autre sens iridirect, secondaire, figuré, qui ne peut étre aprehendé qu’á travers le premier. Cette circonscription des expressions á double sens constitue proprement le champ herméneutique”.

A partir de este momento, Ricoeur empieza a privilegiar el mundo lingüístico de la expresión literaria como portador del símbolo y el mito. Su reflexión enfocará, con interés cada vez mayor, esas formulaciones lingüísticas esencialmente simbólicas cuyo conjunto denominamos literatura.
En Le probléme du double sens comme problème herméneutique et comme problème sémantique, Ricoeur se aboca, como lo hicieran Dilthey y Schleiermacher, al tema del lenguaje en su capacidad de expresar un sentido múltiple; entabla un diálogo con la semántica lexical y estructural, y demuestra, en suma, la insuficiencia del nivel semántico para dar cuenta del problema de la pluralidad del sentido.

Entre la vida, portadora de significación plural, y la reflexión que busca iluminarla, tornarla coherente e inteligible, se halla el lenguaje, también plural, nutrido por la fuerza y el concepto. No basta el análisis circular de la semántica para abrirnos a la comprensión del lenguaje, porque en el camino de ida y vuelta, dice Ricoeur, entre análisis y síntesis, la vuelta no es equivalente a la ida: surge un elemento nuevo, que el análisis no toma en cuenta, y es el hecho de la significación del discurso. Greimas ha afirmado que no hay misterio en el lenguaje; Ricceur le contestó que, en efecto, lo que existe es el misterio del lenguaje: “S’il y a une énigme du symbolisme, elle réside toute entière au plain de manifestation, où l’équivocité de l’être vient se dire dans celle du discours”.

Contrariamente a la lingüística, que cierra el universo de los signos, la filosofía tiene ante sí la tarea de abrir sin cesar ese universo hacia el ser que fundamenta al lenguaje. Es ésta una reafirmación del suelo simbólico que preside la concepción de la palabra en Ricoeur.

En coincidencia con Mijaíl Bajtín, agudo crítico de la lingüística saussureana, formado también en la fenomenología, Ricoeur devuelve al lenguaje su pleno carácter de acto de habla, discurso, acontecimiento. Su enfoque lo remite a una filosofía de la conciencia, que hace posible el encuentro intersubjetivo aun con la especial mediación del texto, alejándose de la concepción del sistema objetivo de los signos.

Al término de este ensayo, Ricoeur confluye con Martin Heidegger en su reconocimiento de la poesía como lenguaje pleno: lenguaje en fiesta; la palabra poética es acontecimiento que comienza más allá de la clausura de los signos; pertenece al decir, y ese surgimiento del decir en el habla es para Ricoeur el misterio mismo del lenguaje. Anuncia ya esa futura indagación que culminará en dos obras magistrales; La métaphore vive y Temps et récit.

El polo del habla, la parole, le parece al autor el campo más indicado para el asedio filosófico del símbolo, y desde luego la poesía se revela, dentro de él, como el ámbito lingüístico más pleno de sentido. Al referirse al símbolo, Ricoeur va desplegando los elementos de su comprensión e interpretación, subrayando la prioridad de comprender sobre interpretar. Así como el símbolo es previo y fundante para el concepto, la comprensión se presenta como previa y fundante para la tarea interpretativa. Ésta queda planteada, injertada, en la estructura receptiva de la escucha fenomenológica. Por su parte, es la plural reserva significativa del símbolo la que pone en marcha abordajes disciplinarios diversos; también, la que exige su conjugación interpretativa.

En su artículo “Parole et symbole”, contemporáneo de su investigación sobre la metáfora, Ricoeur vuelve a señalar la importancia de la palabra poética para la exploración del filósofo, ya que ella se constituye como terreno intermedio entre la densidad oscura del símbolo translingüfstico y el mundo inteligible. Este trabajo, por su carácter sintético, esclarece a la vez el camino recorrido en La métaphore vive a través de la retórica clásica y la semántica moderna, con un nuevo enfoque del tema que proviene en gran medida del encuentro del pensador francés con A.I.Richards, Max Black y Philip Wheelwright. Ricoeur privilegia la metáfora viva, esa palabra en emergencia, como camino válido para llegar al símbolo; pero sostiene que es, en el fondo, la teoría del símbolo la que permite completar la de la metáfora: “Podemos esperar que estos desarrollos proporcionen algunos de los grados intermediarios que faltan para franquear el abismo existente entre metáfora y símbolo” (Ricoeur, 1975b).

Cabe pues señalar que, pese al interés suscitado por las formas del discurso poético, Ricoeur no se desinteresa por ese fondo de sentido prelingüístico cuya riqueza tiene siempre un exceso de significación que no pasa al juego metafórico. A este plano lo designa como momento no semántico del símbolo. “El símbolo titubea sobre la línea de división entre bios y logos. Confirma el enraizamiento primero del discurso en la Vida. Nace en el punto en que coinciden Fuerza y Forma”. Y si bien justifica en esta ambigüedad del símbolo la conveniencia de abordar su interpretación a través de los discursos lingüísticos metafóricos, no puede negarse que es aquel, en su capacidad revelatoria, el que preocupa de fondo al filósofo. En las hierofanías, en la emergencia de lo sacro, en el rito, en la experiencia religiosa de lo cósmico, se da un simbolismo ligado (relié): “Los símbolos no llegan al lenguaje sino en la medida en que los elementos del mundo se vuelven en sí mismos transparentes. Este carácter religado del simbolismo, su adherencia, constituye la mayor diferencia entre el símbolo y la metáfora; mientras ésta es una libre invención del discurso, aquél está ligado a las configuraciones del cosmos. Tocamos aquí un elemento irreductible, más irreductible que el que descubre la experiencia poética: en el universo sagrado:... la capacidad de decir está fundada en la capacidad del cosmos de significar. La lógica del sentido, por tanto, procede de la estructura misma del universo sagrado. Su ley es la ley de las correspondencias”. Y más adelante afirma: “El mostrar es el que funda el decir y no a la inversa” (Ricoeur, 1975b).

Desvelado por alcanzar esos grados intermedios entre vida y razón, entre símbolo y concepto, Ricoeur avanza más y más en los caminos de la elocución metafórica, tanto por tratarse de una zona lingüística, y por lo tanto relativamente más clara, cuanto por restringir su ámbito disciplinario. Es en su verbalización, sostiene, donde el símbolo empieza a tornarse legible. Y adelanta una tesis que desde luego no es plenamente compartida por los simbolólogos: que la metáfora se constituye en hilo conductor privilegiado para identificar los rasgos propiamente semánticos del símbolo. Si el símbolo da qué pensar, sostiene Ricoeur, es porque primero da qué decir.

Podemos hablar del símbolo como de un exceso de sentido, viendo en este exceso el residuo de una interpretación literal; pero para aquel que participa de la significación simbólica no hay dos significaciones, una literal y otra simbólica, sino un solo movimiento que transfiere la significación de un nivel a otro.

Ricoeur va a proponernos, pues, un recorrido de ida y vuelta: de la metáfora al símbolo, y de éste a la metáfora. En este movimiento segundo es donde advierte que se adensa el valor ontológico del lenguaje, el que vuelve a fundarse en una zona imprecisa y rica de sentido. También los símbolos originarios, los ritos, las manifestaciones culturales estudiadas por el fenomenólogo de las religiones, ofrecen campo fecundo a la comprensión del enunciado metafórico.

Ricoeur toma de Max Black una homologación de la metáfora con el modelo científico, revalidándola como instrumento de re-descripción que alcanza una aplicación epistemológica. Además, aunque ha querido eludir el discurso romántico, viene a encontrarse el autor con afirmaciones como la de Baudelaire:“La imaginación es la más científica de las facultades”. Puerta del conocimiento, la metáfora se abre a la riqueza óntica del horizonte simbólico, en definitiva religioso.